Древнепереднеазиатская традиция и социокультурные основания Мусульманской цивилизации
Мусульманская цивилизация складывалась, прежде всего, на семитически-иранских, ближневосточно-переднеазиатских основаниях при широком, но фрагментарном и прагматическом восприятии античного наследия. Варварские ком-поненты, игравшие, бесспорно, значительную роль на определенных этапах ее эволюции, все же нигде не составляли ее исходной базы (кроме периферийных зон: кочевников Евразийских степей или негров Тропической Африки). Варварские народы либо, как тюрки, полностью абсорбировались ею, вос-принимали ее социокультурные основания и образовывали правящую военно-политическую прослойку, постепенно сливаясь с местным населением, либо, как монголы, выступали в качестве сугубо разрушительной силы, со временем расходовавшей свою энергию и полностью растворявшейся в среде местного населения. Иную роль в момент зарождения Мусульманской цивилизации сыграли, как известно, арабы, однако их, несших Коран и сознательно создавав-406_____________________________Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья ших великую империю на новых религиозно-политических основаниях, поддерживавших при этом собственную этноязыковую идентичность при помощи развитой поэтической традиции (с идеей литературного авторства), едва ли можно считать варварами в том смысле, в котором это понятие мы применяем к германцам, славянам или гуннам времен Великого переселения народов. Мусульманская цивилизация, как и предшествующие ей системы Северной Африки и Западной Азии, бесспорно относится к обществу восточного типа, однако ее социокультурные основания по ряду важнейших параметров принципиально отличны от индийской или китайской моделей. Это отчетливо видно при сопоставлении места человека в китайско-дальневосточном, индийско-южноазиатском и переднеазиатско-мусульманском обществах. В Китае человек рассматривался в контексте соотношения адекватно проявляющего себя в феноменальном мире трансцендентного начала (природы-дао) и устроенного по наилучшему (конфуцианскому) из возможных проектов общества как уподобленного большой семье государства. Самореализация в социальной сфере имела самоценное значение в конфуцианстве, но не имела смысла в контексте даосско-буддийского мировоззрения. Экономическая самореализация в сфере предпринимательства (преимущественно мелкого) допускалась, но относилась к государственной службе как низшее к высшему. При этом предпринимательство находилось под жестким контролем со стороны административно-бюрократического аппарата, что способствовало развитию коррупции. В Индии человек понимался как в основе своей тождественная мировому Абсолюту (Брахме) духовная монада, которой кармически предзадано провести то или иное конкретное воплощение в определенном обличив, играя соответствующую социальную, экономическую и прочую предписываемую принадлежностью к определенной касте роль. Поэтому самореализация в социальной или экономической сфере самоценностью не обладает. Ее метафизический смысл состоит лишь в том, чтобы изжить плохую карму и приобрести хорошую ради следующего перевоплощения — и так до достижения конечного освобождения (мокши, самадхи) от оков видимого мира и череды перевоплощений. Иначе говоря, если в Китае общественная деятельность рассматривалась как значимая для самоценной государственности, социокультурной системы в целом, то в Индии она понималась не как определяющая (пусть и опосредованно, через всю систему общества) объективные процессы внешнего мира, а в качестве детерминанта будущего состояния самого человека, поскольку дела людей значимы не их видимыми результатами, а тем, как их свершение влияет на индивидуальную карму. В этом отношении переднеазиатская духовная традиция — от ее ветхозаветных и зороастрийских корней до древнехристианского и исламского проявлений — отличается от двух упомянутых выше как раз тем, что в ее контексте социальное поведение воспринималось как в высокой степени значимое и для судеб мира, и для будущего (в этом и потустороннем мирах) самой активно действующей и выбирающей между Добром и Злом личности. По сравнению с Индией и Китаем Передняя Азия опиралась на наследие нескольких предшествующих цивилизаций Ближнего Востока, причем древнееврейская (ветхозаветная) и древнеиранская (зороастрийская) традиции утверждались в качестве своеобразной духовной альтернативы тому, что было в деспотиях Египта и Месопотамии.Мусульманский мир и средневековые квазицивилизации________________________________407 В этом смысле две древнейшие в истории человечества пророческие (имеющие конкретных основателей-пророков — Моисея и Заратуштру) религии высокого нравственного звучания имеют принципиальные общие моменты. Для каждой из них характерны, несмотря на всю парадоксальность такого сочетания, во-первых, теизм — понимание Бога как творца и промыслителя мира; во-вторых, дуализм (в иудаизме, очевидно, не без сильного влияния со стороны древнеиран-ского миросозерцания) — взгляд на мир как на арену борьбы доброго — светлого и злого — темного начал; в-третьих, персонализм — признание за каждым человеком права на свободный выбор и ответственности за свои действия, имеющие объективные последствия для исторического процесса, перед Богом; наконец, в-четвертых, провиденциализм и эсхатологизм — вера в конечную, предопределенную свыше победу Добра над Злом, которая и ознаменует завершение истории: "конец света", представляющийся как "Страшный Суд". Все это в своем противоречивом единстве и составило парадигмальную основу раннего христианства (пафос которого периодически проявлялся во всевозможных оппозиционных по отношению к официальной ортодоксии ересях, столь характерных для восточных областей Византии) и возникшего под прямым иудео-христианским воздействием ислама. Убежденность в метафизической укорененности человека, в его бессмертной душе — при вере в сопричастность хода мирских событий замыслу и воле трансцендентного Творца •— по-иному, чем в Южной и Восточной Азии, ставила проблему взаимоотношения личности и социокультурного контекста. Ни человек, ни государство не могут быть "нейтральными" по отношению к Всевышнему: они либо "его" (служат Ему, реализуют, несмотря на все препятствия и страдания, Его волю и замысел), либо "не его" (а значит, от Дьявола, враждебны Богу, выступают против Его воли). Из такого расклада вытекают две логически возможные формы отношения человека к земной власти: либо она от Бога — тогда человек признает ее сак-ральность и вменяет себе в обязанность и добродетель служить ей; либо она не от Него (а следовательно, враждебна Ему) — тогда с ней следует бороться или, как минимум, нравственно противостоять ей в том случае, если государство будет толкать человека на совершение чего-то "богопротивного". Следует подчеркнуть, что ни ветхозаветный иудаизм,х ни зороастризм, ни первоначальный ислам (как и большинство его последующих течений) вовсе не призывают к аскетизму и с полным одобрением относятся к активной производственной и посреднической деятельности. В них нет, в отличие, скажем, от раннего христианства, осуждения богатства или предпринимательства как таковых, однако категорически порицается нарушение данных Богом заповедей. Поэтому осуждению подлежит неправедно нажитое богатство, нечестное предпринимательство и пр. В целом же эти религии санкционируют все то, что утверждает и преумножает жизнь и ее блага, — труд земледельца и скотовода, а в исламе и купца, фигура которого в Мусульманском мире весьма уважаема. Таким образом, в древней и средневековой переднеазиатской традиции самореализация во внешнем мире, будь-то в политической, экономической или какой-либо иной сферах, является в конечном счете религиозно санкционированной — но лишь в том случае, если программа такой самореализации исходит из базовых принципов поведения данного вероучения, по крайней мере не противоречит его предписаниям и представлениям о добре и зле. Это вытекает уже 408 Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья из самой, общей для Авесты, Библии и Корана, идеи о том, что Бог творит мир как поле деятельности своего лучшего и любимого творения — человека. Более того, Бог сам мыслится как деятель и творец, чем подает человеку пример. Однако человеческая деятельность несовершенна. В ней могут возобладать нечестивые мотивы. А потому она может нести зло — в форме утверждения греховной формы власти, социальной несправедливости, угнетения сильными и богатыми слабых и неимущих. Названные религии предписывают социальную солидарность, взаимопомощь, сотрудничество представителей всех общественных групп в пределах государственно упорядоченной системы. Но если последняя противоречит базовым принципам соответствующей религии, правоверные обязаны активно выступить в защиту попираемой божественной правды. Множество примеров тому из древнееврейской истории общеизвестны. Уже в середине IX в. до н. э. Илия, как затем едва ли не все древнееврейские пророки, упрекал царя Израиля в пренебрежении правами народа, усматривая глубинную связь между социальной несправедливостью и склонностью правителей к заимствованию чужеземных культов, т. е. к отступничеству от религиозной традиции. Однако, поскольку словесные обличения мало что давали, некоторые ревнители Ягве решили, что пора от слов перейти к делу. Они, как отмечает А. Мень, во главе с Елисеем возродили старинную идею священной войны, популярную во дни Деборы и Самуила, и им казалось, что насильственными мерами они смогут обратить общество на верный путь. Эта традиция пережила столетия и с новой силой проявилась в восстаниях древнееврейского народа против нечестивых языческих властителей — греко-македонских в ходе Макавейских войн (167—142 гг. до н. э.) и римлян — во время Иудейской войны (66—70 гг.) и последнего большого восстания иудеев Палестины под руководством Бар-Кохбы (132—135 гг.). Аналогичные сюжеты мы находим и в староиранской традиции. Эпическим сказанием о восстании, возглавленном кузнецом Кавой, против царя Заххака, действовавшего по наущению Иблиса-Дьявола, в народной ментальности закреплялось право на вооруженное выступление против "богопротивной" власти, идеологически санкционировавшее мощное движение маздакитов в Иране 90-х гг. V — 20-х гг. VI вв. Главным в маздакизме была древняя зороастрийская идея об извечной борьбе сил Света-Добра и Тьмы-Зла, при неизбежности (уже в "этом мире") победы первых над вторыми — при активном, деятельном участии в этом самих людей. В социальном же отношении учение жреца Маздака, сына Бамдада, исходило из положения о том, что все люди — творения Ахурамазды — равны, а потому вопиющей несправедливостью является то, что меньшинство обладает большими богатствами и многими женщинами, тогда как другие пребывают в нищете и не имеют жен. Неравенство во владении материальными благами и женщинами, учил Маздак, является основной причиной вражды между людьми. Следовательно, необходимо искоренить зло — отнять богатства и женщин у богатых и разделить их между бедными. В обстановке начавшихся в результате семилетнего голода и военных неудач смут и волнений программу Маздака сперва поддержал даже молодой царь Кавад I (488—531 гг.), низложенный за это знатью в 496 г., но вернувший себе престол спустя два или три года при помощи гуннов-эфталитов. Однако теперь он уже сам относился к маздакам враждебно. В 528 или в начале 529 г. его сын, будущий шах Хосров I Анушир-ван, устроил резню маздаков и подавил их.Мусульманский мир и средневековые квазицивилизации 409 Характерно, что к движению примкнула значительная часть многочисленного еврейского населения Месопотамии, и когда Кавад открыто выступил против маздаков, евреи подняли антиправительственное восстание. В результате им в 522—523 гг. удалось создать в Двуречье что-то вроде своего государства во главе с экзилархом (главой местных евреев) Мар-Зутрой, поддержанного Ханиной, — главой местной иудаистской академии. Это государство просуществовало около семи лет, однако в условиях разгрома маздакитов было уничтожено, а его руководители казнены. Зороастрийско-маздакитская традиция, несмотря на подавление движения Маздака, пустила глубокие корни в менталитет иранских (особенно их западной ветви — предков современных иранцев-шиитов) народов, выступала идеологическим основанием массовых, направленных против арабского господства движений на Среднем Востоке VIII — первой половины IX вв.: восстание Бабека в Азербайджане, Муканны — на юге Средней Азии, Хурзада в Хорезме. В это время она выступала преимущественно в форме хуррамизма, объявлявшего Халифат порождением темного, злого начала и призывавшего к борьбе с ним. Хуррамиты выдвигали идеалы равенства манихейского плана, верили в непрерывное воплощение божественного духа в людях, возглавлявших это движение и приобретавших (как ранее в Иудее — Бар-Кохба) мессианско-харизматические черты. Поражение и гонения определили конечную исламизацию иранского населения, однако ислам здесь воспринимался в его диссидентской, шиитской форме. Преследуемый шиизм более импонировал таким людям и сам пропитывался местными, восходящими к древнеиранской традиции идеями (напряженный дуализм, концепция скрытого имама и пр.). Все это определяло дальнейшие успехи шиизма в иранской среде X—XI вв., в том числе и в его крайне радикальной исмаилитской форме, воспринимавшейся даже такими творческими личностями того времени, как, к примеру, поэт, ярый приверженец идеи исламской социальной справедливости Насир Хосров. Идеи шиизма получают широчайшее распространение по всему мусульманскому миру от Северной Африки до Южной Аравии и Индии. В разных его концах появляются шиитские государства, как, например, халифат Фатимидов, охватывавший к концу X в. Магриб, Египет, Сирию, Палестину и Хиджаз. В некоторых из них, к примеру у карматов Восточной Аравии, принципы социального равенства проводились настолько последовательно, что в личном пользовании у мужчин было оставлено только оружие, что, впрочем, не мешало им сообща эксплуатировать труд захваченных в бесконечных походах рабов. Иным ответвлением радикального шиизма было движение низаритов, широко практиковавших тактику политического терроризма по отношению к своим врагам. С конца XI до середины XIII вв. они имели свое государство с центром в иранской крепости Аламут, действуя преимущественно в труднодоступных горных областях Ирана, Ирака, Сирии и Ливана. Все это, бесспорно, сыграло свою роль в утверждении в Иране традиций социально-религиозного шиитского радикализма — вплоть до победы в 1979 г. в этой стране режима аятолл. Однако шиизм, тем более в его радикальных формах, не стал ведущим направлением в мусульманском мире, сохранив господствующее положение в наши дни, в сущности, лишь в Иране. По понятным причинам общество и государственный аппарат в большинстве случаев отдавали предпочтение более умеренной форме ислама — суннизму. 410_____________________________Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья С первых же своих шагов мусульманство как из нормы исходило из соединения в одних руках (Магомета, затем халифов) и светской, и духовной власти. Поэтому непослушание (если те, конечно, были "правоверными") властями рассматривалось в качестве нарушения религиозного долга. А поскольку безоговорочная покорность воле Аллаха является важнейшим принципом данного вероучения, то и безропотное подчинение мусульманскому государству, реализующему в повседневной жизни эту волю, представляется лояльным подданным (каковыми сунниты, как правило, и были) чем-то естественным и само собою разумеющимся. Мусульманской цивилизации удалось эффективно и в относительно короткий срок преодолеть "религиозную рыхлость" синкретической ближневосточной социокультурной традиции и, восприняв в основном достижения староиранской административной модели, создать жесткую цельную общественно-идеологическую систему. Последняя утверждала солидарность и сплоченность самих мусульман, представляемых даже при наличии у них различных государств в качестве единой религиозной общины — уммы, с четким их противопоставлением "неверным", против которых допустимы насильственные действия вплоть до войны. Постулируемое единство социально-политического и религиозно-нравственного начал во многом определило свойственную именно Мусульманской цивилизации слитность религии и политики, религии и власти, религии и власть имущих. Нечто похожее, отмечает Л.С. Васильев, было и в Китае, где конфуцианская империя оказалась сильна и нерушима именно потому, что ее фундаментом было игравшее роль официальной религии укорененное в народной жизни конфуцианство. Но в Китае конфуцианство никогда не было единственной, противопоставляемой в качестве истинного учения всем остальным религией. Ислам же утверждался именно в качестве исключительной — единственно истинной — религии, по отношению к которой прочие вероучения либо верны лишь отчасти, не вполне (как христианство и иудаизм), либо же ложны вовсе ("языческие" — не признающие принципа монотеизма). Поэтому мусульманская государственность, фундаментом которой был ислам как религия и весь определяющий облик цивилизации образ жизни, оказалась сильной и устойчивой, в высокой степени способной к эффективной мобилизации сил правоверных для решения общественных задач, в частности, для борьбы с иноверцами. Именно единство светского и религиозного аспектов, при декларировании единства общины правоверных во главе с ее руководителями, в решающей степени определяло успехи данной цивилизации. Оно определяло простоту административной организации, не знающей (по крайней мере, теоретически) замкнутых сословий с разными правовыми статусами. Подобное, в отличие от Индии, наблюдается и в традиционном Китае, однако в отличие от конфуцианства, выдвигающего на первый план семейно-клановую солидарность, ислам во главу угла ставит взаимопомощь именно единоверцев, что способствует упрочению в мусульманском обществе горизонтальных социальных связей. Отсюда — удивительная способность мусульман к самоорганизации в религиозных и военно-политических целях, определяющая быстроту превращения такого рода общественных структур в государственные формы. Исламская "религиозная государственность" сыграла решающую роль в объединении столь гетерогенного в своих изначальных этнокультурно-социальных основаниях конгломерата стран и народов древнего Ближнего Востока в нечтоМусульманский мир и средневековые квазицивилизации________________________________411 в основе своей единое и цельное. Ей удалось то, что оказалось не под силу империи Ахеменидов, не говоря уже о державах Аршакидов и Сасанидов. Несмотря на распад Халифата, исламская государственная традиция не только удержалась повсеместно (кроме Пиренейского полуострова), где она восторжествовала при Омейядах и Аббасидах, но и там, где утвердилась позднее: путем вооруженного насилия (как в Индии) или вполне мирно (Юго-Восточная Азия, Тропическая Африка, Восточная Европа в пределах основной территории Золотой Орды — Крым, Казань, Астрахань и пр.). Последние ее впечатляющие успехи были связаны уже с активностью тюркских народов, создавших сперва недолговечную державу Тимура, а затем — империю Великих Моголов и Индии и особенно могущественную Османскую империю турок, угрожавшую христианской Европе до конца XVII в. На примере Османского государства хорошо видно, как сперва достаточно различные традиционные тюркские и собственно мусульманские принципы общественной самоорганизации взаи-модополняют друг друга, а затем синтезируются в единое целое. При изначальном отсутствии разграничения между светской и религиозной властью, с XVI в. султанский двор все чаще и шире прибегает к религии как к важнейшему средству сохранения единства и целостности империи. Возростает роль улемов — носителей норм шариата, а сами султаны с конца XVII в. пытаются выступать в роли духовных руководителей Мусульманского мира. Султанские указы после Сулеймана Кануни (1520—1566) уже не содержат новых законодательных положений, но требуют от должностных лиц соблюдения норм шариата, запрещают произвол чиновников и взымание с населения незаконных сборов. Особое значение единство религиозного и политического начал в мусульманском обществе приобретало в периоды борьбы с "неверными", тем более если последние выступали нападающей стороной. Примеры тому дает и самомобилизация мусульманских сил для отпора агрессии крестоносцев в XII в., и борьба горцев Кавказа против экспансии России, и самоотверженное сопротивление афганцев в XIX в. английским, а в 80-е годы XX в. — советским войскам. В этой связи стоит вспомнить также сопротивление Израилю со стороны палестинских арабов и борьбу чеченского сопротивления против современной России. Высокая, основанная на чувстве религиозного долга и солидарности с правоверными в пределах всей уммы пассионарность мусульман выступает обратной стороной их послушания духовно-светским властям, при том что ее сила вполне может рассматриваться в прямой связи с сублимацией либидозных влечений, которые не находят естественного удовлетворения у многих молодых людей в силу специфики моральных норм и брачных законов в странах ислама. Но наряду с религиозно санкционированным занятием "активной жизненной позиции" в контексте политической борьбы (на стороне своего государства или оппозиционных по отношению к нему сил — в случае непризнания за его правителями божественного мандата на власть) для переднеазиатского общества была издревле характерна и практика отстранения осознающей свою самоценность личности от внешних, так или иначе связанных с властью форм самореализации — через мистико-медитативную практику и установку на неучастие в мировом зле. Такая позиция была логически связана с самой дуалистической природой ближневосточно-переднеазиатского видения общественно-государственной жизни.412 Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья Периодически распространявшаяся среди довольно широких слоев населения убежденность в невозможности улучшения земной жизни порождала стремление к неучастию во зле, с которым в существеннейшем моменте начинала ассоциироваться государственная машина. Обычно такие настроения соответствовали представлениям о причастности материального, земного бытия как такового метафизическим силам Зла и Тьмы — в противоположность духовной сфере, воспринимаемой в образах Добра и Света. В рамках ветхозаветной традиции мы сталкиваемся с этим уже на рубеже эр, когда у пустынных берегов Мертвого моря появляются общины эсеев, члены которых верили в свою богоизбранность и вели жизнь на вполне коммунистических началах. Связь мировоззрения этих, как они называли себя, "сынов света" с зороастрийской традицией сомнений не вызывает, однако не ясно, каким образом и когда древнеиранская религия оказала столь существенное воздействие на сознание части иудеев Палестины. Не исключено, что существовала связь между эсееями и так называемыми "терапевтами", которые вели аскетический образ жизни в І в. в Египте, отказываясь, по словам Филона Александрийского, от имущества, семьи, родины и целиком посвящая себя молитве, созерцанию и изучению Библии. А во II в. такого рода настроения стали основой влиятельного в ту пору, широко распространившегося в Египте и Сирии учения гностиков. Подобного рода умонастроения не были чуждыми и некоторым направлениям раннего христианства, близким гностическому кругу идей. Но наиболее полное и последовательное выражение эта идеология находит в манихействе, возникшем на гностическо-зороастрийской почве не без влияния иудео-ран-нехристианских и буддийских воззрений. В учении Мани (ок. 216 — ок. 277) и его последователей древнеиранская оппозиция Добра-Света — Зла-Тьмы соединяется с основополагающей для гностицизма антитезой: материальное, чуждое, внешнее (включая и социальный мир) и духовное, сородственное, внутреннее. Не зло существует в феноменальном мире, а сам он есть зло по своей сути, тогда как, выражаясь евангельской формулой, царство Божие лежит в нас самих — как то духовное, сокровенно-внутреннее, что есть божественное в человеке. Аналогичные тенденции обнаруживаются в то время во всем ближневосточ-но-переднеазиатском регионе — от Египта до Индии, выражаясь и в древнехристианских, и в зороастрийско-манихейских, и в махаянистско-булдийских формах. В эту духовную почву и уходят корни мусульманского суфизма, бывшего на протяжении первых веков своего существования оппозиционным по отношению к ортодоксальному исламу и нередко преследуемым официальным духовенством. Однако постепенная спиритуалиация мусульманского вероучения в духе неоплатонически понятого аристотелизма или собственно неоплатонизма позволила аль-Газали к началу XII в. придать легитимный статус суфийской мистике. Учение Плотина об эманациях, пишет А. Массэ, при соответствующих христианских, древнеиранских и индийских (буддизм, веданта) влияниях привело мусульманских мистиков к ясному определению того, что они предчувствовали: мир — это зеркало, в котором отражается божественное существо,— всего лишь видимость. Следовательно, надо уйти от этой видимости, чтобы постичь реальность. В конечном счете, надо освободиться от своего личного существования и слиться с божеством как единственной подлинной реальностью.Мусульманский мир и средневековые квазицивилизации________________________________413 В таком, мистическом, смысле ислам интерпретируется в принципиально близкой буддизму, индуизму или даосизму форме: Аллах выступает деперсони-фицированной трансцендентной субстанцией, которой некоторым образом со-причастен индивидуальный дух. В исламе уже в первые века его существования шла борьба теологов по вопросу о правомерности наделения Аллаха антропоморфными качествами. И хотя последнее вполне имеет свою основу в тексте Корана, мутазилиты, исмаи-литы и суфии настаивали на необходимости агюфатического понимания Бога на том основании, что его качества несоизмеримы, несопоставимы со свойствами человека. Такой абсолютно единый, лишенный всяких антропоморфных качеств Бог не может мыслиться — но лишь ощущаться в мистическом трансе. А это неизбежно ведет к его деперсонализации — в отличие от того, что наблюдается в христианстве, где Бог явлен людям как личность — Иисус Христос. Таким образом, к началу эпохи бедствий Мусульманского мира, вызванных как кризисом традиционной формы Халифата (точнее халифатов: Багдадского — Абба-сидов, Каирского — Фатимидов и Кордовского — испанской ветви Омейядов), так и внешними вторжениями (турок-сельджуков, крестоносцев, монголов), в рамках исламской духовной традиции складываются две принципиально различные с точки зрения рекомендуемых ими форм поведения, но органически дополняющие друг друга, а потому и хорошо сочетающиеся между собой мировоззренческие позиции. Первая ориентирует адептов под религиозным знаменем на борьбу за веру и понимаемое в исламском ключе справедливое, "праведное" общественно-государственное устройство. В его контексте свое место находят и "священная война" с неверными, джихад или газават, и шиитские социальные движения — от исмаилитов и карматов до аятоллы Хомейни. Вторая же открывает возможность отстраниться от бурь политической борьбы путем приобщения к какому-либо из многочисленных, в своей основе суфийских, мистических орденов Мусульманского Востока. Последнее вовсе не обязательно предполагает принятие аскезы и полный разрыв с мирскими занятиями. Не говоря уже о том, что в активной общественной жизни порою участвовали и дервишские организации, многие из ориентированных на суфизм людей вели жизнь обычных горожан, не порывали с ремесленной, торговой или творческой деятельностью, даже занимали государственные посты и придворные должности. Среди наиболее известных суфиев были Омар Хайям и Джелаладдин Руми, аль-Газали и Саади, аль-Фарид и ибн-Араби, Джами и многие другие выдающиеся представители культуры Ближнего и Среднего Востока. Как и даосски ориентированные образованные служащие в Китае, просвещенные мусульмане через суфизм получали возможность компенсации не удовлетворенных во внешнем мире интенциональных устремлений, обращаясь, выражаясь языком Н.А. Бердяева, от объективации к трансцендированию. В этом отношении ислам — как универсальная идеологическая доктрина традиционного Ближнего и Среднего Востока — в собственных рамках предоставлял возможность и мобилизовать людей для активных социально-политических действий, и обеспечить психологическую компенсацию тем, кто не находил удовлетворения в предзаданных формах общественно-государственной или социально-экономической деятельности. При этом ислам был принципиально наднациональной и надклассовой доктриной. Теоретически постулированное им "равенство возможностей" всех414 Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья правоверных при императивном требовании милосердия к единоверцам и взаимопомощи между ними обеспечивали широкий выход энергии множества стремившихся к успеху, славе и богатству людей — что принципиально отличалось от ситуации в Индии, но походило на Китай. Однако, в отличие от последнего, Мусульманский мир в качестве равноценных предлагал на выбор как требовавшую богословской учености судебно-государственную, вообще административную, так и военную службу, где успех гарантировали сила и отвага. Более того, Коран санкционировал и предпринимательскую, в частности, торговую деятельность, считавшуюся достойным и почтенным занятием. Таким образом, традиционная система Мусульманского мира обеспечивала достаточно широкие возможности самореализации человека в разнообразных формах внешней деятельности. Она не вводила сословной замкнутости (наподобие индийских каст) и допускала широкую вариативность форм социального продвижения (в отличие от доминанты в Китае одной — через систему экзаменов). При этом ей, как и Китаю и особенно Индии, была известна официально санкционированная система выхода не вписывавшихся в рамки общепринятых нормативов людей за пределы прямого подчинения государственной власти — прежде всего, через разнообразные мистические ордена. Как видим, разнообразные социально-исторические обстоятельства определили значительные отличия в характере бытия человека-в-мире в трех основных цивилизационных системах традиционного Востока. Однако им присуще и нечто глубинно-общее. Суть его состоит в том, что в высокой степени огосударствленная социокультурная система традиционного Востока, с одной стороны, жестко ограничивает и контролирует формы индивидуальной самореализации, направляя энергию людей в обеспечивающее ее самовоспроизводство и расширение русло, но с другой — предлагает законную возможность выйти за установленные ею рамки субординации и регламентации тем людям, которые готовы пожертвовать ради этого личными амбициями и материальными привязанностями. Духовная жизнь личности в значительной (Китай, Япония, в меньшей степени Мусульманский мир), а то и решающей степени (Индия) признается внутренним делом каждого индивида — при условии, что это не порождает направленных против основ данной общественно-государственной системы выступлений. Не реализуемая по официально санкционированным каналам энергия сублимируется в мистические переживания и нередко сопряженное с ними свободное (неконъюнктурное) художественное и философское творчество. Во многом подобную картину находим и в Византии, особенно после времен иконоборчества. Огосударственная православная идеология освящала служение бюрократической империи, тогда как не вписывавшиеся в предзадан-ные рамки люди (в отличие от большинства стран Востока не только мужчины, но и женщины) получали возможность уйти от мира в монастырь. В некотором отношении сказанное относится и к средневековому Западу, где монастырь также мог служить альтернативой освященного церковью функционирования в предзаданной социокультурной системе. Однако в феодально-католическом мире Западной Европы, в отличие от Византии, при слабой государственности, сословные рамки были значительно жестче. В этом смысле он более напоминает традиционную Индию, тогда как византийская модель более сопоставима с социокультурными системами традиционного Китая или Мусульманского мира.Мусульманский мир и средневековые квазицивилизации
Ви переглядаєте статтю (реферат): «Древнепереднеазиатская традиция и социокультурные основания Мусульманской цивилизации» з дисципліни «Історія світової цивілізації»
