Номиналистический и реалистический подходы. У Вебера отчетливо прослежи-ваются два рода противоречий, связанных с проблемой определения религии. Во-первых, это противоречие между двумя подходами, обозначавшееся еще в Средневеко-вье как противостояние "номинализма" и "реализма" и связанного с ним индуктивного и дедуктивного методов формирования понятий и дефиниций (в первоначальном зна-чении "номинализм" сводится к утверждению, что всеобщие понятия (универсалии) не имеют прообразов вне мышления, представляют собой только субъективные формы мысли, только "имена" (от лат. nomina), знаки вещей, простые "слова", тогда как с точ-ки зрения "реалистов" универсалии имеют объективное существование в качестве иде-альных прообразов "вещей"). В одном случае определение строится как обобщение эм-пирически данных явлений. Оно не должно включать в себя ничего, что выходило бы за пределы опыта. С этим связано стремление сводить сложные связи к простым, по возможности немногим, уже известным составным элементам и их связям между собой. Отсюда - обвинение таких ' Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994. С. 16.
70 "номиналистически" ориентированных дефиниций в редукционизме: сведение сложного целого к более простым составляющим его частям ведет к тому, что специ-фика целого утрачивается, сложное сводится к простому. В противоположность этому "реалистически" ориентированные определения ре-лигии исходят из того, что сложный феномен религии нельзя объяснить, используя от-дельные элементы, составляющие этот феномен. Это определения, которые выводятся не из обобщения эмпирических факторов, а как выражение схваченной в понятиях "сущности" религии. Типичный пример такого определения дает И. Вах: "Религия есть переживание священного". Преимущество такого определения в том, что оно утвержда-ет объективный характер религиозного переживания в противоположность психологи-ческим представлениям о его субъективной природе. Однако эта дефиниция в духе "реализма" исходит из признания "действительности священного", т.е. выводит то, что составляет "сущность" религии за рамки научного познания и объяснения. Во-вторых, как полагал Вебер, определения, подобные сформулированному Ва-хом, находятся за границами научного образования понятий и неприемлемы в качестве научных дефиниций. Для него религия как предмет социологического исследования есть социальное поведение человека, отношение людей к другим людям и целиком ле-жит в "пределах опыта", доступна наблюдению. Социология религии - наука не о "свя-щенном" и не о связи человека со "священным" как таковым, а о поведении человека, обусловленным его отношением к вещам, которые он почитает "священными". Тем самым была четко проведена граница между социологическим определени-ем понятия религии и определениями с точки зрения теологии, философии, феномено-логии, между тем, что видит в религии социолог как ученый, с позиций нерелигиозного отношения к религии, и тем, как религия рассматривается теологией в рамках религи-озного самосознания. За пределами социологии находятся, таким образом, те опреде-ления религии, предпосылкой которых является признание некой "силы", принципи-ально отличной и лежащей за пределами той действительности, к которой принадлежит сам человек и "соразмерный" человеку окружающий мир; эта "сила" обозначает также то, что религия стремится постичь как сверхъесте-ственное в окружающем нас мире - "незримое" в "зримом", сверхчувственное - в чувст-венном, божественное - в мирском. Эта "сила" может являть себя в обычных вещах, оставаясь
71 при этом "непостижимой уму человеческому тайной". Универсальное ядро всех религий - постулирование связи ("встречи") человека с этой "сверхъестественной си-лой", которая может быть переживаема и понимаема как личность (например - Иисус) или как безличная сила (мана, дух, дхарма), как мужское или как женское начало, как сила добрая или злая и т.д. Существенно то, что эта "сила" понимается как сила абсо-лютная, ничему не подвластная и властная надо всем, в том числе и над жизнью и смертью человека. Эта "сила" необъяснима и объяснению не подлежит, наоборот - из нее получает объяснение в конечном счете все остальное в мире. Приняв такое определение религии, социолог становился бы теологом. Для со-циологии это определение - лишь часть религиозного комплекса, его теоретическое самоопределение и, следовательно, входит в предмет социологического анализа рели-гии и ее определения в качестве социального феномена. Религия как социальный факт. Когда Дюркгейм, как мы увидим дальше, опреде-ляет религию как систему верований и практик, направленных к "священным вещам"; это определение имеет социологический смысл постольку, поскольку формулирует проблему, которая должна быть решена: что люди признают "священным" и как они ведут себя по отношению к нему? Ответ на этот вопрос приводит к пониманию религии как "социального факта". Это ответ, который выводит представление о священном за рамки тавтологии и чисто описательного истолкования ее сущности, истолкования чис-то теологического, которое заведомо предполагает нечто такое, что может быть полу-чено только в качестве результата. Дюркгейм расшифровывает символическое значение сакрального как обожествление общества. Когда мы рассматриваем религию как "веру в Бога", мы только указываем на то, что мы имеем в виду, говоря о религии. Это не оп-ределение религии - это определение значения слова "религия". Открытым остается вопрос: на чем эта вера держится, чего она стоит, о чем реально свидетельствует? Ведь мы знаем, что сама по себе вера не является доказательством действительного сущест-вования того, во что мы верим. В научном дискурсе религия определяется не через веру в Бога, а через соотнесение с более общим контекстом самого феномена "веры в Бога". Субстанциальные и функциональные определения религии. С определением ре-лигии связана еще одна проблема помимо противостояния "номиналистического" и "реалистического" подходов. В определениях религии, которые социологи используют в теоре-
72 тических разработках и в эмпирических исследованиях религиозности, можно выделить два типа: субстанциальные (согласно которым определить религию - это зна-чит указать, "что она есть", т.е. то, что составляет ее прочную, сохраняющуюся сущ-ность; субстанция в философском понимании - это сущность, то, что лежит в основе) и функциональные (согласно которым задача определения религии - показать, "что она делает", раскрыть ее функции). Субстанциальные определения. Примером субстанциального определения рели-гии может служить представленное во множестве модификаций определение религии как "веры в сверхъестественное". Так, Тайлор определял религию как "веру в духовные существа", исходя из теории анимизма. Чтобы объяснить выполняемые религией функ-ции, надо сначала понять, что лежит в их основе, выявить "орган", функционирующий определенным образом. Определение религии, данное Дюркгеймом, включает субстан-циальный элемент: религия есть система верований и практик, относящихся к священ-ным вещам, разделяемых группой. Главное преимущество субстанциального определе-ния в том, что оно предохраняет от чрезмерно широкого охвата в качестве религиозных таких феноменов, которые в функциональном отношении могут быть эквивалентны религии, но все же религией не являются. Субстанциальные определения религии позволяют отсеять разного рода псевдо-религиозные феномены, связанные с функционированием политических партий, идео-логий и т.п. Когда говорят, что коммунизм - та же религия, то на самом деле отмечают только определенные аналогии по их функциональному сходству. Правда, и субстанциальное определение религии характеризуется определенны-ми трудностями. Всякое такое определение видит в религии отношение человека к осо-бой "субстанции", "священному", которое может называться по-разному (у Дюркгейма это "священные вещи", у П. Бергера - "священный космос" и т.д.). Как бы ни называ-лось священное, оно представляет собой нечто такое, что имеет над людьми власть, внушает особое к себе отношение - почитания, благоговения, любви, послушания и т.д. Трудность связана с пониманием природы "священного". Отделив профанные вещи от священных, Дюркгейм в то же время констатировал, что священным характером вещь наделяется, самой вещи внутренне он не присущ; следовательно, любая вещь, любой объект (существо, социальное явление, ценность) может выполнять функ-
73 цию "священного". Чтобы зафиксировать для самих себя наши собственные "идеи", говорил Дюркгейм, мы "привязываем" их к определенным вещам, которые сим-волизируют эти "идеи": "солдат, который погибает, защищая свое знамя, жертвует со-бой не во имя куска ткани". Коллективное мышление имеет силу заставить индивиду-альное мышление видеть вещи в угодном ему свете, приписывая нечто реальным ве-щам. "Священное" есть принадлежность "социального царства". Религия, по Дюркгей-му, есть вера в социально значимое, а не "сверхъестественное". Предлагаемая в качест-ве основы определения религии дихотомия "священное - профанное" не совпадает с дихотомией "естественное - сверхъестественное", "имманентное - трансцендентное". Но это значит, что такими же "священными вещами", как Бог, заповедь любви или та-инство крещения для христианина, являются Родина, традиции, доставшиеся от пред-ков, служение благу Отечества - для патриота. Если в религии нет ничего "сверхъесте-ственного", то чем она отличается от национально-патриотической идеи? Не является ли национализм, например, формой религии? Не является ли религиозным поведение человека, прославляющего свою страну, любящего ее больше других, почитающего ее гимн и флаг, готового пожертвовать во имя ее процветания даже самой жизнью своей? Чем чувство благоговения и преклонения перед "нацией" отличается от чувства благо-говения и преклонения перед сверхъестественным существом? Если эта разница есть, то настолько ли она значительна, чтобы позволить отличить религиозный опыт от вся-кого другого, религиозное поведение от нерелигиозного? Это действительно трудные вопросы. На самом деле, нередко определенные действия вне собственно религиозной сферы - в политике, профессиональной деятельности, семейных отношениях (материн-ское чувство к детям) и др. - описываются как религиозные. "Ах, Арбат, мой Арбат, ты - моя религия", - говорится в стихотворении Б. Окуджавы. Не так легко найти человека, для которого на самом деле "нет ничего святого". В литературе можно найти описания, в которых поведение "атеиста" интерпретируется в тех же понятиях, что и поведение "верующего". Таким образом, субстанциальное определение религии оказывается достаточно убедительным и "работающим" в тех случаях, когда речь идет о традиционных, при-вычных формах религии. Но оно испытывает серьезные трудности, когда приходится сталкиваться с непривычными способами проявления религиозности, столь характер-ными для современного общества. В таких случаях
74 субстанциальное определение оказывается слишком "узким", мешает опознать религию в непривычных образах.
Ви переглядаєте статтю (реферат): «Антиномичность подходов к определению религии» з дисципліни «Соціологія релігії»
