Станут ли культурные различия причиной войн в исторической перспективе? В зарубежной этнологии и социологии с конца 60-х годов все большую популярность приобретала концепция норвежского ученого Ф. Барта, согласно которой <этничность - это форма социальной организации культурных различий>, центральным же различителем является этническая граница, а не сама по себе содержащаяся в пределах границ культура*. Для этносоциологии же важна следующая его идея: первичную значимость имеют те культурные характеристики, которые используются для маркеровки различий этносов и групповых границ, а не представления специалистов о том, что традиционно, свойствено той или иной культуре. (Последние, конечно, тоже важны, скажем, для объяснительных концепций, ставящих целью выяснить, почему, например, какие-то модернизационные явления принимаются в одной культуре и не воспринимаются в другой.) Второе положение Ф. Барта, на которое важно обратить внимание, - это вывод о том, что в поиске таких культурных характеристик (по терминологии Барта, в <конструировании маркеров-различий>), которым придается социально значимый разграничительный смысл, а особенно в мобилизации членов этнической группы вокруг них, ключевая роль принадлежит этнической элите*. Из теоретических концепций, которые имеют отношение к социально значимым культурным <различиям> групп, важно также остановиться на концепции западного политолога и социолога С. Хантингтона, связывающего такие <различия> или культурную дистанцию с геополитическими последствиями - конфликтами и войнами. По его мнению, <в нарождающемся мире основным источником конфликтов будет уже не идеология и не экономика. Важнейшие границы, разделяющие человечество, преобладающие источники конфликтов будут определяться культурой... Наиболее значимые конфликты... будут разворачиваться между нациями и группами, принадлежащими к разным цивилизациям... Линии разлома между цивилизациями - это и есть линии будущих фронтов>'. Цивилизацию С. Хантингтон мыслит в виде культурной общности высшего ранга, определяемой такими чертами, как язык, история, религия, обычаи, институты, самоидентификация. Цивилизация может включать и несколько наций-государств, и одно (как, например, Япония). Западная цивилизация существует в двух вариантах - европейском и североамериканском, а исламскую он подразделяет на арабскую, турецкую и малайскую. Облик мира будет формироваться за счет взаимодействия семивосьми крупных цивилизаций: западной, конфуцианской, японской, исламской, индуистской, православно-славянской, латиноамериканской и, возможно, африканской. Самое главное, чем различаются цивилизации, по С. Хантингтону, - это религия. Он акцентировал внимание на важных тенденциях в мире: вопервых, экономическая модернизация и социальные изменения во всем мире <размывают> традиционную идентификацию людей с местом жительства, государством, а лакуны заполняются религией, нередко в форме фундаменталистских движений; во-вторых, среди <незападных> цивилизаций идет процесс возвращения к <собственным корням>. (Как отмечает Хантингтон, споры о вестернизации или русификации идут и в <стране Бориса Ельцина>); правда, процесс <девестернизации> затрагивает главным образом элиты, в массах же западный стиль жизни имеет большую популярность. Культурные особенности менее подвержены изменениям, чем экономические и политические. Как считает С. Хантингтон, русские при всем желании не смогут стать эстонцами, а азербайджанцы армянами... В теории Хантингтона культурным различиям придается не только социальный, но и политический смысл. При этом его ключевая идея такова: различия в культуре, базовых ценностях и верованиях являются источником конфликта в борьбе за военную, экономическую и политическую власть. <В исламской, конфуцианской, японской, индуистской, буддистской и православной культурах почти не находят отклика такие западные идеи, как индивидуализм, либерализм, конституционализм, права человека, равенство, свобода, верховенство закона, демократия, свободный рынок, отделение церкви от государства>*. О том, что на передний план в рамках теории модернизации выдвинулись проблема современности и традиционности, С. Хантингтон писал еще раньше'". По его мнению, современные общества характеризуются высокой ориентацией на социальную мобильность, на достижение; развитой системой профессий; стратификацией, основанной на достигнутых статусах; традиционные стабильной структурой, иерархией, основанной не на достижениях, а на сословной или кастовой принадлежности, приписываниях, в результате чего в партнерских отношениях на первый план выступают члены семьи, рода, общины. Впрочем, эти характеристики и на Западе, и у нас всегда рассматривались как индикаторы развития. Но в нашей отечественной науке традиции никогда не приписывалось такой жесткости, как в концепции Хантингтона. Не случайно она подверглась критике и на Западе, где эта критика шла по линии признания того, что традиции не только наследуются, но и изменяются. Традиции и современность не исключают друг друга. В любом обществе есть и те, и другие элементы. Кроме того, современными обществами могут быть и незападные страны. Наконец, особенно в последнее время, все более осознается, что не все связанное с модернизацией есть благо (экологические бедствия, излишняя индивидуализация и т.д.). Также отмечалось, что модернизация не обязательно имеет системный характер. (В Китае изменения происходят в экономике, но не в политике.) Концепция модернизации, в частности, в модели Хантингтона, этноцентрична. В ней предпринимается попытка представить роль США как сверхдержавы, как той модели, к которой должны стремиться все. Критика не означала отказа от теории модернизации вообще. Речь шла о том, чтобы, оценивая неизбежность развития, которое привносит общие черты в образ жизни разных народов, не отказываться от понимания их культурной специфики и вместе с тем не возводить ее в ранг непреодолимого барьера, не рассматривать ее в качестве причины <столкновения цивилизаций>. С началом национальных движений в СССР, а затем в Российской Федерации, проблемы направления культурного развития приобрели политическое звучание. Прежде всего встали вопросы оценки того пути, который был пройден в советскую эпоху. Идеологи национальных движений акцентировали внимание на ущербе, причиненном культурному развитию народов, и призывали к возрождению утраченных традиций. Действительно, в процессе урбанизации и индустриализации за 70 лет стерлись многие традиционные черты образа жизни народов. Имела место и направленная политика государства в области секуляризации, активного распространения атеизма, отказа от архаических форм межличностных отношений, идеологическая <чистка> культуры (отказ от культурных ценностей, созданных деятелями культуры, которые оказались в эмиграции или идеология которых не соответствовала <социалистическому реализму>). В результате, действительно, часть культуры у всех народов оказалась утраченной. Это касалось не только недоминирующих народов, но и русского. Его <обеспамятствовать> власть предержащим было особенно важно, ибо русская культура такой, какой она сложилась в Советском Союзе, становилась наиболее распространенной, с ней шире всего знакомили школа, вузы, средства массовой информации. Однако в условиях резкой смены идеологии в стране в целом, в ситуации экономической трансформации, сопровождавшейся ухудшением положения людей, ростом социальной неуверенности, страхов, фрустраций, обращение к прошлому, даже в архаической форме, нередко казалось людям спасением или по крайней мере каким-то выходом. Вот почему национальное возрождение, которое связывалось в республиках с процессом демократизации, привело и к частичному восстановлению архаики, становившейся не только тормозом развития, но и культурно изолирующим фактором. Имело место и простое возвращение к прежней этнокультурной специфике в стиле, образе жизни, межличностных отношениях. Это проявилось не только в возвращении к разнообразящей повседневность символизирующей одежде или к традиционной пище, но и в социальных отношениях, в частности в обращении к авторитету старейшин, шаманов у кавказских и среднеазиатских народов, у тувинцев, якутов, в оживлении верований в духов, соблюдении уразы у мусульман и т.д. В результате культурные границы углублялись. Заметную роль в этом играли религиозные различия, что особенно очевидно в Северокавказском регионе, в Средней Азии, Казахстане. Все это объясняет, почему вопрос о столкновении цивилизаций, который ставил С. Хантингтон, не казался столь уж абсурдным. На него нужно было давать ответ. Особенно важно было понять социальную значимость культурных различий, величину дистанции во взаимодействиях групп внутри республик и, наконец, роль культурного своеобразия в стиле отношений между республиками и Центром. Чеченский кризис с достаточной очевидностью продемонстрировал, что стиль федеральных отношений могут определять не только экономические, но и историка-культурные, и психологические факторы. Как же реально выглядят проблемы культурных границ? Для того чтобы ответить на этот вопрос, воспользуемся данными проведенных исследований. Изучение культурной дистанции было одним из направлений в Проекте <Национальное самосознание, национализм и регулирование конфликтов>, который реализовывался в Российской Федерации в 1993-1996 годах*. Предметом исследования была социально-культурная дистанция, т.е. измеряемая степень близости, или своеобразия, отличия (по Л. фон Визе, <отчужденности>, но в русском языке этот термин имеет смысл <изоляционности> и потому менее пригоден). Анализировались не все элементы культуры, а те из них, которые имеют социально-дистанцирующий смысл в конкретных политических и экономических условиях. Скажем, для русских, живших в автономных республиках РСФСР, где языком делопроизводства и общения был русский, язык не был социально-разграничивающим фактором. Но сейчас, когда в большинстве республик Российской Федерации официально существуют два государственных языка и знание языка титульной национальности служит обязательным условием для занятия ряда должностей и работы по определенным профессиям, в том числе связанным с доступом к власти, для русских язык имеет социально-дистанцирующее значение. * Руководитель проекта Л.М. Дробижева. Соавторы проекта и руководители опросов в республиках А. Аклаев, 3. Анайбан, У. Винокурова. X. Дзуцев, Р. Мусина, Г. Солдатом. Участники исследования Д. Вари (США), М. Болзер (США), Т. Гузенкова, В. Коротеева, А. Коростелев, И. Кузнецов, Г. Лапидус (США), В. Малькова, С. Рыжова. Проект осуществлялся при финансовой поддержке фонда Д. и К. МакАртуров . Социально-культурная дистанция между титульными народами республик Российской Федерации (на примере татар, якутов, осетин, тувинцев) и русскими, живущими в этих республиках, рассматривалась в аспекте сохраняющихся этнических особенностей, во-первых, социально-профессиональной деятельности; вовторых, идеологических ориентаций; и в третьих, представлений о нормативных ценностях. Первый аспект мы здесь затрагивать не будем, а остановимся на двух последних как имеющих непосредственное отношение к культуре. В идеологической сфере были выделены ориентации людей на макроуровне - относительно общественных отношений в стране в целом: о формировании гражданского, плюралистического общества или, наоборот, возврата к прежним порядкам; на мезоуровне - относительно групповых ценностей, например, суверенитета республик, этнокультурного доминирования или культурного плюрализма, а также таких ценностей, которые служат символом этноса - родной язык, оценка исторического прошлого, ориентации на прошлое-будущее, восток-запад. В результате опросов* было установлено, что в ориентациях на ценности макроуровня дистанцированность между респондентами титульной национальности и русскими либо статистически незначима, либо совсем небольшая. А самым неожиданным было то, что они не так сильно отличались по республикам, за исключением Северной Осетии. Например, среди <мер, которые могут улучшить положение в стране> (ориентация на систему общественных отношений), <развитие рыночных отношений> отметили треть татар и русских в Татарстане, тувинцев и русских в Туве. В Соха (Якутии) ориентация на рыночные отношения была даже выше. Но, вопреки ожиданиям, такой ориентации придерживались больше якуты (53%), чем русские (43%). А вот по групповым ценностям общины различаются более заметно. Скажем, в отношении суверенитета в Татарстане у татар и русских более согласованные установки, чем в Туве или Саха (Якутии), но везде у русских они ниже". Установки на такую групповую ценность, как возрождение языка, культуры, у титульных национальностей везде выше, чем у русских. Отвечая на вопрос: <Какие условия сейчас более всего необходимы для возрождения вашего народа?>, в среднем 40% или чуть более татар, тувинцев, якутов, осетин выделяли <поддержку языка'>, а до 60% и более (т.е. свыше половины) - развитие национальной культуры. Среди русских в одноименных республиках первую ценность выделили 9-14%, вторую - от 32 до 47%. У русских ценности гражданского общества везде по значению выше, чем развитие языка и культуры народа, у титульных же национальностей, наоборот, везде заметно выше последние. Высокая ориентация на возрождение национальных ценностей культуры согласуется с большей <связанностью> титульных национальностей со своим прошлым, в то время как в самооценках русских, как установлено Г.У. Солдатовой, чаще встречается <устремленность в будущее>. Как уже отмечалось, культурная дистанция сопряжена с нормативной культурой, что обусловило деление на общества с традиционной доминантой и общества с современным <модернистским> кодом. Для выяснения вопроса о том, сколь велика дистанция по этому признаку, мы изучили отношение представителей указанных этносов, во-первых, к общечеловеческим ценностям; во-вторых, к специфическим этнокультурным ценностям и предписаниям; и в третьих, проанализировали психологический ракурс восприятия другой группы и собственной этнической идентичности. Материалы по регионам, где взаимодействуют разные культуры (и православной, и мусульманской, и буддийской ориентаций), свидетельствовали о довольно высокой согласованности этнических групп в приверженности к таким ценностям, как семья, образование, достаток, которые действительно являются для народов Российской Федерации общими и которые можно считать относительно неидеологизированными общечеловеческими ценностями. Можно было ожидать, что ценности семьи, <уважения людей> и даже образования в культурах с влиянием мусульманской религии (в нашем исследовании этот тип был представлен татарами), как и в считающихся более традиционалистскими культурами хотя бы в силу значительного влияния сельской среды (например, у тувинцев), будут отличаться по значениям. Но по результатам опросов мы получили удивительно согласованные ответы от респондентов разных национальностей, живущих в одних условиях (город-село). Так, в городах Татарстана 77 и 74% соответственно татар и русских считают <хорошую семью> условием счастливой жизни. Полностью совпадают их представления о значимости работы (50,4-50,4%), уважения людей (41,2-42,4%), достатка (64-67%), образования (23-23%). При условии возможной ошибки выборки в пределах 5% различий в этих ценностях у татар и русских, как видим, просто нет. Такое же совпадение значимости этих ценностей выявлено у осетин и русских в городах Северной Осетии-Алании. Лишь <уважение людей!> осетины ценят несколько больше (данную ценность назвали 49% осетин и 38% русских). У народа саха и у русских в республике Саха (Якутия) значения этих ценностей тоже либо полностью совпадают, либо отличаются немного. Например, на такие ценности, как <хорошая семья>, ориентируются 79% саха и 71% русских, <уважение людей> 41% саха и 34% русских. У тувинцев, по сравнению с русскими в Туве, при сходных ориентациях ниже значимость достатка, но выше - образования. В сельской среде, при значительном сходстве в целом, различия в отношении к одним и тем же ценностям несколько больше. У титульных национальностей выше ценность семьи, уважения людей и образования. Последняя ценность больше характерна для так называемых модернизированных культур, а это означает, что в селе также идут динамичные процессы. В Татарстане, при наибольшем сходстве между титульной национальностью и русскими не только в городе, но и на селе, татары в сельских условиях отличаются именно ориентацией на образование. А вот по специфическим культурным ценностям различие этносов, естественно, еще значительное. И в этой сфере <культурные дистанции> играют более существенную роль. Как уже говорилось, ценность родного языка представляется титульным национальностям более значимой, что вполне понятно, поскольку русский язык доминирует и сейчас, а языки других народов только начинают возрождаться. Не случайно язык был основным идеологическим символом уже в первых декларациях эстонского национального движения, а в Российской Федерации - татарского национального движения. Другой фактор, который, видимо, будет <набирать> силу разграничителя этносов, - это различия в религии. Данные разных исследований показывают, что, несмотря на достаточно активную атеистическую пропаганду в годы советской власти, доля верующих не только среди титульного населения республик (за исключением якутов), но и среди русских весьма высока: о приверженности религиям заявили свыше 60% горожан, а в селах религиозность у всех национальностей еще выше'*. Даже среди русских, у которых традиции утрачены больше, чем у многих других народов, 60% горожан и еще больше селян крестят детей, более 30% жителей сел отмечают Пасху, Рождество. При этом религиозность русских выше в тех республиках, где более религиозной является титульная национальность. Так, религиозность русских в Татарстане в полтора раза выше, чем в Соха (Якутии). Но этот факт можно рассматривать не только как барьерный. Мы не раз наблюдали, что религиозные люди могут лучше понять религиозные чувства людей другой веры. Нельзя сказать, что, например, в Татарстане повышение религиозности в двух контактирующих этнических общинах будет основным фактором, способным увеличить этническую отчужденность. Конечно, многое зависит от конкретной ситуации. Вариант, когда религиозность не станет таким фактором, возможен при условии, если отсутствует доминанта религиозно-фанатичного изоляционизма. Высокая религиозность зафиксирована у людей в зонах открытых межэтнических конфликтов, т.е. там, где у людей нет уверенности в безопасности личности и семьи. Очевидный пример - осетины и русские в Северной Осетии-Алании. Большинство осетин христиане. И у них, и у русских в этой республике доля верующих одна из самых высоких, и у русских - не меньше, чем у осетин; достаточно высока она и среди молодежи обоих этносов. Всем, кто был в этой зоне конфликтов, известно, что в стереотипе <образа врага>, сформированного вокруг ингушей, определенную роль сыграло их мусульманство. Названные тенденции, а также другие наблюдения дают основание для вывода прежде всего о том, что нерационально дискутировать о роли религии вообще в этнических границах и межэтнических конфликтах, неплодотворно рассматривать даже роль конкретных религий (ислама, буддизма и т.д.) как катализаторов или стимуляторов конфликтов. С. Хантингтон слишком обобщенно подходит к религии и строит на ней всю концепцию <цивилизационной дистанции>. На территории Российской Федерации в целом есть существенные ограничители действия данного дистанцирующего фактора. Первый длительные традиции совместного проживания людей, принадлежащих к разным конфессиям, второй - наследие недавнего <атеистического> прошлого, третий - традиции регулируемости со стороны государства данной идеологической сферы. Как пример в этом отношении можно привести Татарстан, руководство которого дипломатично сглаживает возникающие конфликты. И, наконец, четвертое - религия (по результатам интервьюирования респондентов) ни у одного из народов, в среде которых мы работали, не называлась в числе основных этноинтегрирующих факторов (индикатором служили ответы на вопрос: <Что Вас роднит с людьми вашей национальности?>). Чуть больше 30% татар, 30% тувинцев, около 15% осетин и 6% саха назвали этот фактор как основу своей этнической идентичности. При всех различиях в праздничной культуре, бытовых нормах поведения (в отношениях старших и младших, в разделении мужских и женских ролей, нормах воспитания детей и т.п.) все они большей частью касаются внутренней жизни семьи, личной жизни человека. Они скорее различают, нежели разделяют этнические группы. А вот что действительно определяет масштабы дистанции, так это те элементы поведения, которым придается некое символизирующее и интегрирующее значение. Как верно заметил Е. Шилз, традиции складываются не сами по себе, их создают или изменяют люди. Э. Хобсбаум говорит об <изобретенных> традициях, одни из которых символизируют и выражают социальную близость, идентификацию сообществ и наций, другие легитимируют статус, институты, авторитеты, третьи социализируют определенные ценности, нормы, правила поведения'*. Собственно, по тем же функциям можно классифицировать и не <изобретенные> традиции, а направленно поддерживаемые или возрождаемые. Все они создают определенный образ народа, который воспринимается другими как более или менее сходный или отличный от собственного и, в зависимости от ситуации <мира или вражды>, стимулируемый или гасящийся. В последние годы мы все были свидетелями того, как в глазах русских то стимулировались представления об особости поведенческих стандартов чеченцев, то, когда появлялись надежды на мир, поддерживался образ: <чеченцы такие же люди, как мы>. Психологические механизмы <работают> на укрепление идентичности, внутриэтнической консолидации и на сопоставление или противопоставление этнических групп. Но очевидно, что ббльшую роль в формировании социально значимых отличий играет идеологический <настрой> элит, мобилизация ими групп на конфликтный или кооперативный способ взаимодействия, нежели сами культурно-различительные характеристики.
Ви переглядаєте статтю (реферат): «Проблемы культурных границ» з дисципліни «Етносоціологія»
