Один з імовірних родоводів постмодерності починається від проголошення Ніцше смерті Бога. Смерть Бога не закриває питання трансцендентності та радикальної алтерності, а підкреслює їхню нагальність та "найвищу жорстокість" (Nietzsche, 1976: 63). Попри смерть Бога — або внаслідок неї — поняття священного було центральним для багатьох здійснюваних мислителями-постмодерністами досліджень іншості, насильства та меж значення. Велика увага до священного як до соціологічної та філософської категорії багато завдячує впливові Еміля Дюркгайма, на думку якого, те, що "примітивні" люди розуміють як таємничу, священну силу, насправді є владою, яку здійснює саме суспільство. Для Дюркгайма (1915) боги — це міфологічні проекції, але священне є реальним. Під дивними символами та ритуалами "елементарних" релігій ховається раціональне знання про залежність індивіда від колективу. Там, де Дюркгайм наголошував на глибинній раціональності віри в священне, Жорж Ба-тай та люди, з якими він працював у Collège de sociologie (Соціологічному колежі), звеличували священне як нелогічну неоднорідність, що руйнує усеохопні раціональні системи. "Священне" Батая дестабілізує полярність суб'єк-та-об'єкта, втягуючи людей у руйнівні контакти, в яких особистості розпадаються в конвуль- 375 сивному "не-знанні" {non-savoir) (Bataille, 1986: 74-—75). Священна сила зосереджена в принесенні жертви, але, на думку Батая, жертва включає в себе містичний досвід, еротику та письмо. Рене Жирар (1972) простежив витоки релігії та культури до первісного переплетення насильства і священного. Якщо вірити Жирарові, нестабільна єдність культури виникає з акту генеративного насильства, в якому агресія групи зосереджується на козлі відпущення. Офіру-вання жертовного козла визволяє спільноту (тимчасово) від її деструктивних імпульсів за рахунок знайденого винного, а це, в кінцевому підсумку, породжує подальше насильство. Наукова діяльність Гайдеґера — це ще один канал, крізь який мова священного проникає в постмодерністські дискурси. В есе "Навіщо потрібні поети?" автор твердить, що там, де зникли боги, поет досі вказує шлях до "святості", яка є "слідом богів, що втекли" (1971: 91). Поетичне священне Гайдеґера невідступно відлунює в працях Люс Іріґаре. Іріґаре зображує розпад монотеїстичних релігій як нагоду для повернення божественного', відкриття "відчутного трансцендентного", яке має замінити ті моделі трансцендентності, що розпалися (Irigu-aray, 1984: 133, 138). Тим часом Емануель Левінас відкидає те, що він сприймає як Гай-деґерове поняття поганського, безособистісно-го, квазімістичного священного (див. Derrida, 1967: 215—216). Левінас приписує природну священність іншому {autrui), чия радикальна алтерність та безконечна етична вимога постають перед нами в повсякденних зустрічах віч-на-віч. Священне залишається суперечливою категорією, що її не визнають деякі провідні мислителі постмодернізму. Критикуючи водночас Батая й Гайдеґера, Жан-Люк Нансі закликає покінчити з одержимістю священним, цими "темними околицями скінченності" (1991: 37). Натомість Марк Тейлор знаходить численні відлуння священного у спадщині філософій відмінності (1987). У своїй праці "Святі й постмодернізм" (1990) Едіт Вишоґрод посилається на Левінаса, Батая та Дерида, твердячи, що постать святого як втілення священного надміру претендує на центральне місце в постмодерні-стській етиці.
Ви переглядаєте статтю (реферат): «Священне» з дисципліни «Енциклопедія постмодернізму»
