ФУКО (Foucault) Мишель Поль (1926-1984) — фр. философ, историк, культуролог. Сначала был представителем структурализма, затем со втор. пол. 1960-х гг. перешел на позиции постструктурализма и постмодернизма. В своих исследованиях опирается прежде всего на Ф. Ницше и М. Хайдеггера. Основные работы посвящены изучению европейской науки и культуры, а также некоторых отдельных социальных явлений и ин-тов — медицины, безумия, психиатрии, власти, сексуальности. В 1960-е гг. Ф. разрабатывает оригинальную концепцию европейской науки и культуры, основу которой составляет «археология знания», а ее ядром выступает проблематика «знания-языка». Все известные теории науки и культуры Ф. относит к «доксологии», которая, по его мнению, исходит из наличия единой и линейной истории вообще и культуры в частности, а происходящие в ней изменения объясняет через борьбу мнений, прогресс разума, практические потребности и т.д. В концепции Ф., изложенной в кн. «Слова и вещи» (1966), европейская культура распадается на несколько эпох, которые лишь соприкасаются в пространстве и времени, но лишены к.-л. единства и непрерывности. В противоположность традиционному историзму и эволюционизму он выдвигает понятие «историчность», согласно которому каждая эпоха имеет свою историю, которая сразу и неожиданно «открывается» в ее начале и так же сразу и неожиданно «закрывается» в ее конце. Новая эпоха ничем не обязана предыдущей и ничего не передает последующей. Историю характеризует «радикальная прерывность». Старое понятие истории, по Ф., не применимо даже в рамках отдельно взятой культурной эпохи, где также нет процесса и прогресса, последовательной смены одних идей и теорий другими. Все они как бы сосуществуют одновременно, являясь лишь одними из возможных вариантов для данной эпохи. Вместо доксологии Ф. предлагает «археологию», предметом которой должен стать тот «архаический уровень, который делает возможным познание и способ бытия того, что надлежит познать». Этот глубинный, фундаментальный уровень Ф. обозначает словом «эпистема», используя также термины «историческое априори», «пространство знания», «порядок», «эпистемологическая диспозиция» и др. Эпистемы отчасти напоминают абсолютное пространство И. Ньютона, априори И. Канта, парадигмы Т. Куна. Они представляют собой «фундаментальные коды культуры», определяющие конкретные формы мышления, знания и наук. Эпистема подобна некой сетке, которая пронизывает реальный мир, выполняя при этом онтологическую и гносеологическую функции: она упорядочивает сами вещи и предметы и создает необходимые условия их познания. В своей гносеологической функции эпистема сравнима с абсолютной идеей Г.В.Ф. Гегеля, берущей на себя инициативу самопознания и не нуждающейся для этого в традиционном субъекте познания. В этом смысле эпистемы никак не связаны с субъектом и не зависят от него. Они находятся в сфере бессознательного и остаются недоступными для тех, чье мышление они определяют. Сравнивая различные эпохи европейской культуры, Ф. приходит к выводу, что своеобразие лежавших в их основе эпистем обусловлено прежде всего теми отношениями, которые устанавливаются между языком, мышлением, знанием и вещами. Эпоха Возрождения, по Ф., покоится на эпистеме сходства и подобия. В этот период язык еще не стал независимой системой знаков. Он как бы рассеян среди природных вещей, переплетается и смешивается с ними. В эпоху классицизма (17—18 вв.) возникшая новая диспозиция является эпистемой представления. Язык теперь становится «великой автономной системой знаков». Он почти совпадает с самим мышлением и знанием. Поэтому всеобщая грамматика языка дает ключ к пониманию всех др. наук и культуры в целом. Современная эпоха (19—20 вв.) опирается на эпистему систем и организаций. С ее началом возникли новые науки, не имеющие ничего общего с ранее существовавшими. Теперь язык становится строгой системой формальных элементов, замыкается на самом себе, развертывая свою собственную историю. Вместе с тем теперь и он становится обычным объектом познания наряду с жизнью, производством, стоимостью и т.д. Однако данное обстоятельство не уменьшает значения языка для культуры. Напротив, его значимость даже возрастает. Он становится вместилищем традиций и склада мышления, обычаев и привычек, духа народа. В кн. «Археология знания» (1969) и последующих работах место эпистемы занимает «дискурс», «дискурсивная практика» или «дискурсивное событие», происходящее на «доконцептуальном уровне». С помощью этих и др. понятий Ф. разрабатывает новую методологию для исследования культуры. Он считает, что исходным материалом науки, искусства, литературы и всякого иного явления культуры или вида творчества — в их «первичной нейтральности» — является «популяция событий в пространстве дискурса». Суть «дискурсивных событий» составляют связи и отношения между высказываниями, означающие совокупность неких объективных правил и закономерностей, образующих «архив». Последний охватывает и хранит структуры и законы, которые «управляют появлением высказываний как единичных событий». Дискурсивные практики не совпадают с конкретными науками и дисциплинами, они скорее «проходят» через них, придавая им единство. «Дискурсивные практики», «архив» и «дискурсивные события» выполняют примерно ту же роль, что и «эпистема». Раньше знание было детерминировано эпистемой, теперь оно возникает в поле дискурсивной практики. Новыми являются использование понятия «недискурсивная практика», а также анализ отношений между наукой, знанием и идеологией, которые не противопоставляются друг другу, рассматриваются с позиций постструктурализма. Ф. усиливает критическое отношение к науке, выражает сомнение в ее рациональной ценности, отдавая предпочтение «полиморфным» и неопределенным дискурсивным практикам, склоняясь к тому, чтобы «разрушить все то, что до настоящего времени воспринималось под именем науки». Такое отношение к науке и знанию вообще все более усиливается и в работе «Порядок дискурса» (1971). Ф. рассматривает дискурс уже как «насилие, которое мы совершаем над вещами». В 1970-е гг. тема «знания-насилия», «знания-власти» выходит у Ф. на передний план, а в кн. «Надзор и наказание» становится центральной. Свою оригинальную теорию «знания-власти» он противопоставляет всем существующим — и марксистской, и либерально-буржуазным. Власть в концепции Ф. перестает быть «собственностью» того или иного класса, которую можно «захватить» или «передать». Она не локализуется в одной только надстройке, в государственном аппарате, но распространяется по всему «социальному полю», пронизывает все общество, охватывая как угнетаемых, так и угнетающих. Власть осуществляет репрессивную и идеологическую функции, но не исчерпывается ими, а составляет нечто большее: «власть производит, она производит реальность». До того как что-то подавлять, она сначала это производит. Переставая быть институционально локализованной, власть становится неопределенной, анонимной и неуловимой: «Власть повсюду, но не потому что она охватывает все, а потому что проистекает отовсюду». Она рассеивается на бесчисленное множество «очагов» и «колесиков», система которых образует «диаграмму механизма власти», напоминающую эпистему-сетку, но является гораздо более гибкой. Власть представляет собой некую «абстрактную машину», похожую на вечный двигатель, работа которого не нуждается в помощи со стороны человека. Будучи механизмом или машиной, власть относится к компетенции не столько политологии, сколько физики и механики, становясь предметом особой дисциплины — «микрофизики власти». Наиболее глубокую связь власть имеет со знанием. Развивая известную идею Ницше о неотделимости «воли к власти» от «воли к знанию», Ф. усиливает ее и рассматривает в духе своеобразного «панкратизма». Никакое знание, отмечает он, не формализуется без системы коммуникаций, которая сама по себе уже есть форма власти. Никакая власть не осуществляется без добывания, присвоения, распределения и сокрытия знания. «Нет отношения власти без коррелятивного образования поля знания, как нет знания, которое в то же время не предполагает и не образует отношения власти». Нет науки, с одной стороны, и гос-ва — с др., но есть фундаментальные формы «знания-власти», которые, меняясь, проходят через всю историю европейской цивилизации. Отношения между знанием и властью выражает формула: «Власть устанавливает знание, которое, в свою очередь, выступает гарантом власти». Определяющим фактором в истории отношений между знанием и властью является власть: «Другая власть — другое знание». В свете своей «микрофизики власти» Ф. весьма критически воспринимает зап. цивилизацию, называя ее «инквизиторской», а общество — «дисциплинарным»: «Мы принадлежим к инквизиторской цивилизации, которая в течение веков... практикует получение, передачу и накопление знания». Близость знания и власти проявляется в сходстве научного наблюдения и политического надзора. Отсюда основные функции власти — надзирать, наблюдать, контролировать и т.д., которые наиболее полное воплощение находят в ин-те тюрьмы. Однако тюрьма выступает всего лишь «чистой формой» «карцерной системы», которая простирается гораздо дальше и охватывает все общество. Адекватную модель дисциплинарного общества Ф. видит в паноптикуме И. Бентама, устроенном т. о., что в центре его находится круглая смотровая башня, а вокруг расположено здание в форме кольца, в камерах которого за стеклянными стенами находятся безумный, больной, солдат, осужденный, рабочий и школьник, за поведением которых наблюдает расположенный в башне и не видимый для них надзиратель. Принцип паноптикума лежит в основе организации всех социальных ин-тов, и тюрьма является одним из его проявлений. Поэтому нет ничего «удивительного в том, что тюрьма похожа на завод, казарму, больницу, школу, а все они — на тюрьму». Эстетические интересы Ф. направлены гл.обр. на модернизм и авангард в искусстве. Суть своего взгляда на искусство он выразил в ясной и лаконичной формуле: «Мы ищем чистые формы». Основное внимание Ф. уделяет проблемам литературы, разрабатывая идею ее лингвистической природы. Язык составляет «чистое начало» литературы и письма, благодаря которым он достигает подлинной суверенности, осуществляет все свои внутренние возможности. Лингвистический подход Ф. распространяет на проблематику писателя, отказываясь рассматривать его в качестве традиционного автора и собственника своих творений. Вопрос об «авторе» снимается самопорождающимся и саморефлексирующим письмом, игра знаков которого состоит в «открытии пространства, в котором пишущий субъект беспрерывно исчезает». Судьбу «автора» разделяют «произведение» и «книга», необходимость которых столь же проблематична, как и индивидуальность автора. Их нельзя рассматривать в качестве проекции авторской субъективности, поскольку они составляют лишь «узел сетки» языка или момент всеобщей «дискурсивной практики». В последних работах — «Получение удовольствий» (1984) и «Забота о самом себе» (1984) — в круг интересов Ф. входит новая тема: сексуальность, а вместе с ней — вопросы этики, морали, свободы, образа жизни. Его прежний пессимизм ослабевает, и он несколько реабилитирует человека. Главные свои надежды Ф. возлагает на искусство. Он считает, что спасение человека заключается в его заботе о самом себе, в формировании своей индивидуальности, достигая этого через «эстетизацию жизни», через «создание из своей жизни произведения искусства». В этом деле многое можно позаимствовать из опыта антич. культуры.
Ви переглядаєте статтю (реферат): «ФУКО» з дисципліни «Філософія: Енциклопедичний словник»
