Онтологічна значущість переходу до постметафізичного періоду філософування
Криза класичної метафізики на європейському культур- ному небосхилі була, з одного боку, самоспричиненою. Бо ж, якщо говорити у цілому, метафізична парадигма розвитку єв- ропейської мисленнєвої традиції не існувала сама по собі, і119 була із самого початку спричиненою антропо- та соціокуль- турними чинниками, вписаною у загальноєвропейський циві- лізаційний контекст. А відтак була такою, яка справляла величезний вплив не лише на духовну сферу, але і на усі скла- дові суспільної життєдіяльності європейської людини. Водночас причини кризи класичної метафізики закорінені у суспільній практиці ХІХ і особливо ХХ сторіччя. У тій ант- ропо- та соціокультурній ситуації, яка склалася впродовж останніх ста років, коли питання про людину, прийнятні па- раметри її буття, її подальшу долю перетворилися із маргіна- льних, окремішних у, по суті, центральні, визначальні серед питань, які хвилюють нині світову спільноту. Ми уже зупинялися на характеристиці обставин, які у су- купності привели до такої постановки питання. Тут же слід заз- начити наступне. Людська ситуація ніколи не буває простою, однозначною. Але в умовах, коли відбуваються парадигмальні зміни, коли реальні антропокультурні труднощі помножені на кризу метафізики як вагомої домінанти сукупної (а не лише ду- ховної її сторони) життєдіяльності, метафізики, котра була не- роздільно пануючою упродовж усієї писаної історії, особливо кількох останніх сторіч, то це означає не лише кризу духовну та пошуки виходу із останньої. Це також означає колосальну ант- ропо- та соціокультурну кризу, яка цілковито зримо постала у першій половині ХХ сторіччя, та відповідні теоретичні пошуки, зусилля у рамках як засадничо-теоретичної рефлексії, так і сто- совно практичної філософії. Уже починаючи із середини ХІХ сторіччя (а особливо, як уже зазначалося, із приходом сторіччя ХХ-го) у все більш гост- рій формі постала низка питань, які або ж не стояли перед класичним раціоналізмом, або ж різко загострилися у першій половині ХХ сторіччя за умов наростання зовсім нових колізій, проблем і суперечностей. Зокрема, можна виокремити наступні питання. Передусім це питання про те, чому світ ніяк не може облаштуватися у формі розумної організації, а навпаки, усе бі- льше занурюється у нові та нові проблеми; чому самосвідоме судження як визначальна, як, здавалось би, вісь буття не має жаданої влади над реальністю. Далі, це питання, які витікають із багато у чому гіркого соціального досвіду першої половини120 ХХ сторіччя, а також із внутрішньо суперечливих зрушень за- гальнопланетарного ґатунку, пов’язаних із переходом від ін- дустріальної доби до постіндустріальної, інформаційного суспільства, технотронної ери, від модерну до постмодерну — у культурі. Перші сумніви у вивершеності та ефективності подальшої реалізації парадигми класичної раціональності (а саме такою і визначалася доба метафізики, особливо епоха самосвідомості, філософії ХVІІ—ХІХ віків) виникли іще у середині ХІХ сто- річчя, передусім у працях Ніцше, Кіркегора, Маркса, Фройда. У них було піддано сумніву логоцентризм попередньої метафі- зики, насамперед гегелівської, її здатність до розв’язання най- більш гострих питань облаштування людського буття, стосовно як антропокультурних, так і соціокультурних його парамет- рів. Осьовою при цьому виступала думка, що в рамках кла- сичної метафізики не знаходиться місця людині, конкретній особистості, з її неоднозначним та інтенсивним внутрішнім життям, із її прагненням просто жити, а не бути лише момен- том у системі світового розуму, абсолютного духу, який роз- вивається за власними закономірностями і якому мало діла до індивідуальної долі тієї чи тієї особистості, її прагнень, надій та сподівань. Ідеали розуму, істини, добра та краси як самоочевидні (тобто ідеали доби Просвітництва) не змогли забезпечити справжнє самоздійснення людини, середньостатистичного ін- дивіда. А це, у свою чергу, привело до поширення нової онто- логії бездомності, невпевненості, самотності, відчуження. На шляху виходу із цієї кризи і були запропоновані різні варіанти філософського та художнього осмислення буття людини у світі та буттєвого статусу інтелекту. Усіх їх об’єднувало усвідом- лення незвідності людського буття до будь-якого сущого, а ду- ховного пошуку — до самосвідомості. Питання про незвідність людського буття лише до раціо- налізованих його форм, усвідомлення об’ємності, багатовимір- ності та екзистенційної напруженості людського існування, позитивного та негативного у людському єстві та світові лю- дини, пошуки як справжніх цінностей, так і шляхів подолання протистояння духовного та вітального займають усе більше й121 більше місце у європейській культурі: філософії, літературі й мистецтві — упродовж останніх ста п’ятдесяти років, почи- наючи із середини ХІХ сторіччя. І оскільки проблема кризи просвітницької моделі облаш- тування домівки буття, проекту Модерну стосувалася не лише чисто філософської рефлексії, але й культури у цілому, то й по- чати розгляд переходу до постметафізики видається доцільним зі звернення до найбільш значущих підходів та візіонерських бачень середини ХІХ сторіччя, із творчості та праць Ф.М.Дос- тоєвського та Ф.Ніцше. Саме вони у той час у найбільш гострій формі поставили проблеми людського буття, людського єства та світу людини. За- гальним же тлом їхньої творчості було, з одного боку, те, що у суспільній життєдіяльності ХІХ сторіччя відбувалося стрімке на- ростання та найширше розповсюдження феноменів жадібності, властолюбства, визиску та відчуження, що супроводжувалося де- вальвацією засадничих цінностей, наростанням розбіжностей між приписами офіційної моралі і реальним станом сфери мора- льних та міжлюдських взагалі стосунків, гострою суперечністю між ригористичними вимогами та неможливістю особистісної реалізації багатогранної людської природи, глибин людського єства. З іншого ж, оскільки усе це не могло залишитися поза дос- лідницькою увагою, йдеться про інтенсивне осмислення усіх цих суперечностей та антропокультурних і соціокультурних негараздів у низці філософських, культурологічних, психоло- гічних досліджень та у художній літературі й сфері мистецтва того часу. Зупинимося у цьому контексті лише на деяких, най- більш значущих підходах та візіонерських баченнях. У найбільш гострій формі проблему людського буття, люд- ського єства та світу людини, позитивного та негативного у них у ХІХ ст. поставили Ф.М.Достоєвський та Ф.Ніцше. Перший — через низку образів у своїх творах та через роз- думи героїв цих творів (згадаймо хоча б «Легенду про Вели- кого інквізитора»). Саме Достоєвський у своїх романах та повістях дав надзвичайно об’ємний аналіз глибин людської психіки та мотивації людської поведінки, розкривши тісний взаємозв’язок добра та зла, творення та руйнації, позитиву та122 негативу у поведінці та глибинах психіки людини. Усе це ста- новить значне культурне надбання людства, ідейне та психо- логічне. Згадаймо хоча б теми підпільної людини, принижених та ображених, екзистенційний аналіз буття братів Карама- зових (зорієнтованих кожен зокрема на акцентуацію розуму, волі чи почуття), душевні поривання гравця чи, в іншому випадку, умовно кажучи — ідіота, «ідейну» поведінку героя «Злочину та кари». До того ж усе це було написане надзви- чайно вражаючою, соковитою мовою, подається щоразу через динамічне розгортання кожного із пропонованих сюжетів. Він заганяв себе у своїх текстах у такі екзистенційно заглиб- лені ситуації, що потім сам через величезні зусилля виходив із них. Але особливе значення при розглядові теми розділу мають візіонерські роздуми та бачення Достоєвського у романі «Біси» та у «Легенді про Великого інквізитора». Фактично Достоєв- ський, випереджаючи час на десятиліття, дає аналіз соціаліз- мові у російському його виконанні, який був зреалізований згодом. Достоєвський змальовує той суспільний устрій, до якого прагнуть російські революціонери. Цей устрій базується на прагненні до загального ощасливлювання й урівнювання, коли люди живуть у чітко структурованій системі суспільного при- мусу, а їхнє щастя полягає у тому, що у них забирається сво- бода: свобода духу, свобода вибору тощо. Диктатура, система примусу й доносів — ось підґрунтя задоволення людини. Дик- татура обраних, «найкращих» у суспільстві. І реалізується ця диктатура через партійну систему, рево- люційну організацію, уся діяльність якої підкорена одній меті — захопленню влади та установленню системи чіткої сус- пільної стратифікації, коли людина знає своє місце, працює, чітко виконуючи усі приписи тих, хто на вершині влади і хто, по ідеї, є найкращими та найпросунутішими із усіх. Отже, йдеться про реалізацію технократичної утопії, по- будованої на чітких «раціональних» засадах. Рівність у ситості і рівність у щасті — замість свободи духу й особистого вибору свого життєвого шляху.123 Зрозуміло, що усе це — дорога до зла, яке прийняло лик добра. Свобода людського духу із необхідністю є свободою і добра, і зла. За умов нормального демократичного суспільства ця свобода є унормованою. Проте, як показує Достоєвський, запропонована революціонерами модель суспільства як цілко- витої його організацїї при верховенстві вузького прошарку об- раних призводить до того, що свобода перестає бути вибором між добром і злом, а стає просто свободою зла, свавіллям. Зро- зуміло, що необмежене свавілля не просто заперечує свободу, а є повним розтоптуванням особистості як такої. Цим самим відкривався шлях до реалізації тоталітарної ідеології, але без традиційної моралі, без Христа: «Бог помер, і усе дозволено». Тобто Достоєвський фіксує дуже важливу ант- ропологічну проблему: де людині (звісно, що обраним) усе доз- волено, там існує повна сваволя. Колишні радянські люди добре знають про усе це на прикладі радянської каральної машини, розгалуженої системи установ найбільш знавіснілої й злочинної організації в історії людства, яка проіснувала понад 70 років (для порівняння — гестапо всього 13 років) — ЧК-НКВС-КДБ. Зараз, із плином часу, добре відомим та зрозумілим стає і сенс та спрямованість російської революційної ідеології. Коли «Бог помер», то і будь-які засоби в ім’я досягнення «гарної» мети є добрими й виправданими. Відома також принципова настанова російських більшовиків: в політиці немає ніякої мо- ралі. А якщо остання і є, то це є мораль класова. Тобто в ім’я задоволення інтересів, так би мовити, пролетаріату будь-що є дозволеним. Тому стає цілковито зрозумілою люта ненависть до Дос- тоєвського Ульянова-Леніна, цього генія зла, Верховенського не у літературі, а у житті, адже саме останній був не лише тео- ретиком революційного захоплення влади та диктатури проле- таріату, але й заклав найглибші підвалини небаченої за довготривалістю деспотії, у якій правила партійна верхівка, котра постійно гризлася між собою, але яка була дружньою у ви- зиску радянських людей та у якій роль ЧК-НКВС-КДБ була чи не визначальною, а катівні, концтабори, десятки й десятки мі- льйонів безневинних жертв були нормою. У якій соціальне (6—9 відсотків зарплати у собівартості продукції навіть у 80-ті роки)124 й національне гноблення та масовий терор, на фоні парази- туючої владарюючої еліти, було жахаючим. Досить згадати лише голодомор 1932—1933 років, розкуркулювання, рабську працю десятків мільйонів людей в радянських концтаборах та у сталінських колгоспах, масовий відстріл української інтелі- генції у 30-ті—40-ві роки, безпаспортний статус селян аж до 60-х рр. і т.д., і т.п. Що вже при цьому говорити про відсут- ність національного суверенітету, повноцінного парламента- ризму, багатопартійності, свободи слова, розвиненого громадянського суспільства. І зовсім не випадково західна соціал-демократія, а разом із нею уся західна цивілізація, пішли зовсім іншим шляхом — шляхом реалізації гуманістичних ідей та принципів, створення для особистості можливостей реалізувати свої життєві шанси, але, що принципово — без революцій та так званої диктатури пролетаріату, яка насправді була кривавою диктатурою вищої партноменклатури та ЧК-НКВС-КДБ. Наступною знаковою постаттю, яка ще у ХІХ столітті теж по-своєму поставила діагноз доби та здійснила власний аналіз просвітницького раціоналізму, проекту модерну в облашту- ванні людського буття, позитивних та негативних вимірів ант- ропокультурного та зробила розлогі, фундаментальні й різноспрямовані концептуальні висновки, був Ф.Ніцше. Як і інші мислителі другої половини ХІХ століття, він осмислював кризові явища просвітницької моделі облаштування буття, але робив це найбільш пристрасно і в найбільш радикальний у мислительній сфері спосіб. Таким чином, у другій половині ХІХ століття із усе біль- шою силою відбувається усвідомлення наростання кризових рис як у самому бутті, його антропокультурній та соціокуль- турній сферах, так і у тому способі філософування, філософії самосвідомості, яка була метафізичною домінантою даного спо- собу облаштування будинку буття. Ідеали розуму, істини, добра та краси як самоочевидні, тобто ідеали доби Просвітництва, не могли забезпечити справжнє самоздійснення людини, середньостатистичного ін- дивіда. А це, у свою чергу, сприяло поширенню нової онтоло- гії бездомності, невпевненості, самотності, відчуження. 125 Особливі нарікання викликав логоцентризм попередньої ме- тафізики, її нездатність до розв’язання найбільш гострих питань облаштування домівки буття, стосовно як антропокультурних, так і соціокультурних параметрів. Осьовою при цьому висту- пала думка, що в рамках класичної метафізики немає місця лю- дині, конкретній особистості, із її неоднозначним та інтенсивним внутрішнім життям, із її не лише свідомими, але й несвідомими та підсвідомими чинниками мотивації поведінки, із її прагнен- ням просто жити, а не бути лише моментом у системі світового розуму, абсолютного духу, який розвивається за власними за- кономірностями і якому мало діла до долі того чи того індивіда, його прагнень, надій та сподівань. У контексті саме такого поступу ідей і виступає Ф.Ніцше. Він зафіксував у всій її об’ємності кризу європейської куль- тури й цивілізації, найтісніше пов’язану із гранднаративами метафізичної доби, кризу, котра насувалася. Усі його осьові ідеї: і про переоцінку усіх цінностей, і про смерть Бога, і про вічне повернення, і про волю до влади, і про надлюдину та інші — були візіонерським попередженням людству про ті випробу- вання, котрі його чекають у майбутньому. Іще у роботі «Народження трагедії із духу музики» Ніцше окреслює параметри діонісійського начала як не менш важли- вого у людському житті, аніж аполлонівського. Твердячи про смерть Бога та знецінення, ерозію усіх фундаментальних для європейської людини вартостей та чеснот, філософ проголошує наступ епохи нігілізму як логічне завершення доби метафізики та як симптом хвороби, що виникла на засадах останньої доби європейської цивілізації. Метафізика, за Ніцше, «позначає пе- чаттю небуття усі видимі форми нашого Всесвіту: вона знеці- нює, обмовляє і заперечує чуттєве життя та світ, засуджуючи у такий спосіб феноменальність. Створюючи «потойбічні світи» і наділяючи їх перевагами, вона знецінює реальність та розкриває у самому осередді цієї останньої Ніщо. Нігілізм за- вершує метафізичну думку. Отже, клініцист європейського ні- гілізму відкриває найглибші підвалини цього останнього, а саме: метафізичний проект, що творить «потойбічні світи» та інші фантоми» 10 . А внаслідок цього відбувається осмислення сущого, узятого як ціле.126 От тільки відбувається це осмислення зовсім неоднознач- ним чином, а як сукупність суперечностей — тогочасних та на перспективу. І наслідки цього осмислення є такими ж неод- нозначними, як і сам цей мислительний процес. Ніцше протистоїть класичній метафізиці та позитивіст- ськи зорієнтованій культурі його часу, позначеній осмислен- ням світу у термінах свідомості та самосвідомості, позначеній також розумінням та ствердженням моралі лише як сфери абстрактного обов’язку, де особисте життя у всій повноті його виявів анігілюється. Він здійснює проникливий аналіз мі- щанського способу життя, святенництва та лицемірності пов- сякденної моралі. Ніцше, як писав Т.Манн, «виступив проти святенницького буржуазного сторіччя» 11 , а також проти де- кадансу, за нове поціновування діонісійського начала. «По- діляти світ на «істинний» і «уявний», — зазначає Ніцше, — усе одно, у дусі християнства чи у дусі Канта (зрештою — підступного християнина) — це лише навіювання decadence — симптому нисхідного життя. Якщо митець ставить позірність вище реальності, то це не є запереченням даного твердження. Адже «позірність» означає тут реальність подвійно, тільки вибрану, посилену, відкориговану. Трагічний митець зовсім не песиміст, він каже саме Так усьому загадковому й страш- ному, він пройнятий діонісійським духом» 12 . У такому кон- тексті Ніцше й висуває фундаментальну ідею споконвічного повернення, в основі якої — ствердження одвічної природи людини як відкритої буттю, звернутої до постійного творення та самореалізації. Далі Ніцше висуває ідею «горньої країни», співає оду За- ратустрі, обґрунтовує ідею надлюдини та волю до влади. Тим самим Ніцше нібито пропонує піднесення людських здатнос- тей, відновлення й подвоєння сили особистості. І усе це, без сумніву, заслуговує на позитивну оцінку. Дійсно, для нього життя — єдине, що є цінним і святим, єдине, що може бути естетично справдженим 13 . Оспівування сильної, вольової людини, пафос утвердження високих, не ути- літарних цінностей (як і заперечення фальшивої, подвійної повсякденної буржуазної моралі) ґрунтувалися на цілковитому усвідомленні того, що усе це досяжне лише за умови «доволі127 високого рівня духовної культури; а вона, у свою чергу, пе- редбачає відносне благополуччя» 14 . Тут ми бачимо справжній гуманізм, чужий самовдоволе- ній обмеженості, відкритий усій проблемності й незатишності сущого. Гуманізм як постійні зусилля щодо з’ясування засад власного буття, як постійний пошук та напругу: «філософія не холодне абстрагування, ні, це переживання, страждання, са- мопожертва в ім’я людства; і Ніцше знав про це та сам був прикладом цього» 15 . Звісно, що така духовна та душевна на- лаштованість була абсолютно необхідною за умов тих числен- них проявів кризових явищ у буттєвому статусі людини, які насувалися на неї у другій половині ХІХ століття. Ніцше належить також відкриття ресентименту у моралі як явища, котре символізує глибинні, але водночас абсолютно непереборні властивості того типу культури, який побудова- ний на традиційній етиці формального обов’язку, що харак- теризується, з одного боку, відсутністю «життєрадісного, влади, щастя, багатства, зовнішнього лоску, фізичної сили» 16 і, натомість, заздрістю, підступністю, жагою помсти та вод- ночас невмінням чи неможливістю захистити себе та помсти- тися. Ніцше пише про це (не торкаючись питання про те, що самого себе він відносив до аристократів духу й зверхньо ста- вився до пересічних громадян, що призводило, звісна річ, до певних оцінок сумнівного ґатунку) наступним чином: «повс- тання рабів у моралі починається із того, що ressentiment (жадоба помсти) стає творчою й спричинює цінності: ressen- timent (жага помсти) таких істот, котрі насправді не здатні до справжньої реакції, які через це нагороджують себе уявною помстою. Між тим, як благородна мораль виникає із тріум- фуючого ствердження себе самого, рабська мораль від самого початку каже ні «зовнішньому», «іншому», «не собі», і це «ні» і є його творчим діянням. Це перетворення навиворіт погляду, котрий визначає цінності — це невідворотне звер- нення до зовнішнього й підлаштування під нього, замість звернення до самого себе й орієнтації на себе — саме це й є ха- рактерним для ressentiment (жаги помсти). Мораль рабів для свого виникнення завжди потребує передовсім ворожого й зов- нішнього світу, вона потребує, говорячи фізіологічно, зовніш-128 нього подразнення, щоб взагалі діяти — її діяльність у своїй основі є реакцією» 17 . Водночас, враховуючи понадсторічний відтинок часу від висунення й обґрунтування Ніцше своїх ідей, відтинок, наси- чений надзвичайно буремними подіями й зовсім неоднознач- ним досвідом, слід поглянути на ці ідеї з усіх боків. Таким чином, є абсолютно зрозумілою критика Ніцше ант- ропокультурної та соціокультурної ситуації його доби, розча- рування у брехливості сучасної йому моралі, як і таке ж несприйняття й роздратування спекулятивною та позитивіст- ською філософією. Такими ж зрозумілими є й активні спроби Ніцше віднайти шляхи подолання як філософських установок його часу, так і стану суспільної моралі його доби. Проте чи такими вже переконливими є ті варіанти рішень, котрі ним пропонуються? Здавалось би, гарна ідея подолання людських слабкостей і ствердження надлюдини як вольової, сильної особистості, здатної до дії та втілення своїх ідеалів. От тільки виявилося у ХХ ст., що не завжди такі люди приносять добро іншим, бі- льше того — дуже часто несуть зло й страждання, особливо тоді, коли втілюють вони примарні, не вивірені й гуманістично не зорієнтовані ідеали, а ідеали диктатури, насильного ощас- ливлювання й маніпулювання людьми, які полишені засад нормального, людського співбуття, хоч якихось етичних прин- ципів, не говорячи вже про принципи ідеальної комунікатив- ної спільноти, етики відповідальності. Так само й абсолютизація волі до влади. Така воля завжди повинна бути, це без сумніву. Але лише за умов нормального функціонування інститутів демократії та громадянського сус- пільства, а не тих диктатур та деспотій, які наскрізно пройшли через історію ХХ сторіччя: більшовизм, гітлеризм, маоїзм, ре- жими Пол Пота, Франко, Піночета тощо. Не спрацювали в ХХ ст. й ідеї, високі ідеали горньої країни. Самі по собі вони були хороші, тільки плоди їх, — за умови, з одного боку, антирелігійної роботи більшовицького режиму, а з іншого — повальної секуляризації життя в усіх країнах поспіль, коли розхитуються підвалини традиційних129 конфесій та коли на місце традиційних християнських цін- ностей дуже важко приходять цінності нові, — плоди ці вия- вилися мізерними й зовсім не такими, на які сподівалися. Ну і, нарешті, у результаті усього щойно згаданого, за- висають і ті моральні ідеали, котрі пропонувалися Ніцше за- мість старих (чи то християнських, чи етики формального обов’язку). По-перше, уся сукупність практик ХХ сторіччя (безперервні війни, включаючи дві світові, репресивні ре- жими, практики доносів, допитів у катівнях, концтаборів, масові розстріли тощо) свідчить про те, що ніяка мораль — ні до-ніцшева, ні його — не спрацювали. Не спрацювали зовсім. І, по-друге, лише пошук вибудовування дискурсивної етики як етики взаємоузгоджених, раціонально вивірених взаємних вимог може привести до ствердження в суспільстві етики від- повідальності. Цей шлях уже пройшла (й продовжує прохо- дити) післявоєнна Європа. Пройти його потрібно також і українській спільноті. Стосовно ж аналізу і розуміння Ніцше сутності ресенти- менту й причин виникнення ресентиментних явищ, потрібно сказати наступне. У розкритті причин виникнення ресенти- ментних явищ та пошуках нових цінностей, котрі б могли фун- дувати моральну й життєву взагалі позицію особистості, Ніцше виявився не в усьому адекватним. Основною причиною цього був його аристократизм: він не хотів сприймати пересічну лю- дину як таку ж, як і він сам, як рівноправну йому. Він зверх- ньо ставився до цієї пересічної людини. Відповідно, Ніцше був не зовсім правий у своєму запере- ченні соціал-демократичної ідеології. Зрозуміло, що соціаліс- тичні ідеї в їх революційному виконанні (скажімо, у Росії чи Китаї) ні до чого хорошого не приводили. Але це зовсім не означає того, що не повинні бути зреалі- зовані ідеї соціал-демократичні, ідеали свободи, солідарності, справедливості, що й відбувалося у Європі упродовж ХХ сто- річчя. Особливо масовано й масштабно — після Другої світової війни. А це й дало змогу значною мірою зняти велику частину проявів ресентименту (зокрема, жадання розплати і відкладе- ної помсти) й у такий спосіб певним чином гармонізувати сус- пільне життя. 130 Завжди також потрібно пам’ятати, що явища ресенти- менту, відкриті Ніцше, прагнення вибудовувати стосунки не на основі доброзичливості і взаємоповаги, а на основі заздро- щів, злоби й жадання помсти, усі ці явища не можуть зник- нути, в абсолютному сенсі, ніколи. Але вони можуть і повинні бути мінімізованими. А основою такої мінімізації є реалізація відомих, але які не завжди виконуються за українських реа- лій, суспільних приписів: перше — обстоювання суверенної, ці- лісної й монолітної Української держави; друге — плекання демократії, її інститутів та громадянського суспільства як сус- пільства громадян України, а не світу; і третє — плекання со- ціальної держави, розбудова повноцінної, соціальної ринкової економіки. Вагому роль у переході до постметафізичного філософу- вання відіграла екзистенційна концепція Кіркегора. Він зак- ладає підвалини повороту до розуміння буття як передовсім персональної значущості, не пригніченої всезагальністю, а ек- зистенції із її дихотоміями, парадоксами і напругою як най- коротшого шляху осягнення сенсу людського буття. У центрі уваги Кіркегора знаходиться поняття існування. Останнє, згідно з його інтерпретацією, є одиничним, неповторним. Воно розкривається через специфічну екзистенційну діалектику, взаємозв’язок естетичного, етичного і релігійного, де кожен із цих феноменів розглядається і набуває відповідного змісту не у своїй самосутності, а як момент неповторної індивідуальної долі. Усі праці Кіркегора пронизані «вищим екзистенційним переживанням, котре відкривається у своїй істині силою аб- сурду» 18 . Абсурдність, парадоксальність буття — думка (що має глибоке християнське коріння), яка з одного боку відкриває нові горизонти бачення персонального людського існування, а з іншого — свідчить про непростий, неоднозначний шлях осяг- нення дійсності, який пропонується в екзистенціалізмі, почи- наючи від його засновника. Тобто йдеться про те, що маємо як розкриття якихось нових граней, нових підходів до непростих питань буття людини у світі, так і свідчення певної незбаг- ненності для розуму дійсності 19 . Відтак відразу ж, оскільки йдеться про пошуки посткласичної філософії, виникає питання про рівень достатності методологічного інструментарію. У да-131 ному випадку — про зацикленість екзистенціалізму виключно на персоналістських вимірах буття, настійливе небажання розглядати екзистенцію у конкретному соціокультурному кон- тексті, в умовах багатовекторного суспільного дискурсу. Критично переосмислюючи засади класичної метафізики, особливо у сенсі усвідомлення мотиваційного боку людської поведінки, на передній план у кінці ХІХ — на початку ХХ сто- річчя виступили К.Маркс і З.Фройд, котрі особливу увагу звер- нули на над- чи підсвідомі структури людської психіки і поведінки. Обґрунтовуючи свою позицію переоблаштування світу, Маркс здійснив детальний критичний аналіз філософії самос- відомості, насамперед представленої її провідними постатями: Гегелем, Кантом, Фіхте, молодогегелянцями тощо. Здійснив аналіз передовсім у плані подолання ілюзорних форм свідо- мості, заідеологізованих утопій, що виступали, на його думку, як передумови подолання відчуження. Непересічне значення мала також розгорнута критика існуючих на той час концеп- цій людини, які базувалися на філософії самосвідомості, і роз- робка понять сутності та існування людини, діяльності, практики, праці. Була здійснена величезна робота з аналізу структури капіталістичних суспільного буття та суспільної сві- домості, їх корелятивного взаємозв’язку. Була проведена величезна (хоча і не спеціальна, а здійснена у контексті об- ґрунтування необхідності соціалістичних перетворень) робота з прояснення безпосередньо-мотиваційної сфери людського буття (потреби, інтереси, стимули до праці та творчості, прагнення, устремління тощо). Нарешті, були опрацьовані як ідеали, цілі та методи со- ціалістичних перетворень, так і водночас закладені підва- лини соціал-демократичної позиції. Власне, сам Маркс їх не виокремлював, бо для інтелектуала його масштабу, для лю- дини, яка присвятила критиці казарменого комунізму не один десяток сторінок, соціалізм сталінського чи маоїстсь- кого типу був просто немислимий (згадаймо хоча б принци- повий для нього перелік країн, найбільш підготовлених до соціалістичних перетворень). Успадкування майбутнім со- ціалізмом здобутків та засад капіталістичного способу ви-132 робництва та буржуазної демократії для нього було самооче- видною річчю. Насамкінець слід сказати, що весь комплекс марксових ідей, який починався саме із розгорнутої критики метафізики, справив на цивілізаційні процеси ХХ сторіччя колосальний вплив. Це стосується як реальної практики країн соціалізму, так і діяльності партій соціал-демократичного спрямування. Що стосується першого, то, незважаючи на усі «принади» ста- лінського соціалізму, капіталізм у ХХ ст. зазнав радикальної трансформації у напрямку врахування реальних інтересів та потреб найманих робітників, закладання нових стимулів до праці, не лише внаслідок перманентних криз та світової кризи 1929 року, але і під прямим впливом соціалістичного будів- ництва в СРСР. Відбулася ця масштабна, загальнопланетарна трансформація починаючи із рузвельтівських реформ. Стосовно ж соціал-демократичної позиції (ідеалів і самої роботи соціал-демократичних партій та урядів), за майже пів- тора сторіччя вона довела свою значущість та життєстій- кість. Ця позиція і донині є однією із визначальних у суспільній життєдіяльності людства, значною, глибинною мірою визначаючи цивілізаційні процеси у загальноплане- тарному масштабі. Принципове значення у трансформуванні класично-мета- фізичного способу осягнення світу, філософії самосвідомості у ХХ ст. мало відкриття сфери несвідомого й підсвідомого, здійс- нене З.Фройдом. Завдяки цьому відбулася значна культурна трансформація усього суспільства: від розробок екзистенцій- ної психології до радикального впливу психоаналітичних ідей на творчість представників світової літературної та мистецької еліти. Розгорнуту характеристику цього відкриття, як і подальше осмислення взаємовідношення та взаємодії свідомого та несві- домого (психоаналіз, аналітична психологія, неофрейдизм тощо) ми вже здійснили у підрозділі 1.9. Зараз же слід під- креслити, що Фройд звернув увагу на ту сферу людського буття, котра відіграє величезну роль у цьому бутті, але котра випадала у більшості випадків класично філософського аналізу. 133 Звісно, щодо феномену несвідомого так чи так зверталися філософи попередніх сторіч упродовж усієї історії європейської філософії та культури. Проте це були лише епізодичні звер- нення, хоча саме явище заслуговувало на прискіпливу увагу та аналіз. Йдеться про те, що Фройд здійснив об’ємний розгляд тієї сфери людського буття, про яку чомусь не прий нято було го- ворити у сучасному йому типові культури, але котра насправді існує і справляє на усе людське життя колосальний вплив. Найперше, йдеться про те, що у культурі ХІХ сторіччя було прийнято обходити, не обговорювати цього. Однак це реально існуючі феномени людського буття, проте які, саме завдяки тому, що вони не обговорювалися, що їх соромилися, від того не переставали існувати і відігравали свою дуже значну роль: тілесні бажання і слабкості та хвороби, повсякденна турбота про хліб насущний, насилля, котрі є невід’ємною складовою людського життя 20 . Це таке непроговорене, котре є витісненим, про нього на- віть не мріють, але усе ж про це знають. Оце і є найперша сфера несвідомого. Далі — це такий зріз сущого, як система антропокультур- них та соціокультурних обмежень та заборон: «Одне забороняє влада і закон, інше є неможливим у силу обставин та відсут- ності засобів виконання. Інше забороняють дорослі й батьки, педагоги й начальники. Зрештою, є дещо, що ми забороняємо собі самі. Але усе переходить у сферу мрій та бажань… Це від- кладене споживання, відкладене щастя: приймемо жорстоке самообмеження сьогодні, в цьому світі, щоби завтра, у іншому світі усе це одержати сповна» 21 . Тобто йдеться про сферу культури у цілому, яка, як ві- домо, є двоєдиною за своєю природою: з одного боку, це сфера виходу людини за межі сущого, сфера трансцендування, а отже, й творчості, творчої самореалізації (а відтак, задоволення та втіхи), проте, з іншого, культура — це сфера такого ж жорст- кого обмеження бажань людини. І у такому плані вона вико- нує щодо людини універсально-репресивну функцію. Оце і є найбільш вагомою підставою витіснення людських бажань та мрій, причому бажань та мрій зовсім не другорядних. 134 Саме тут і виникає, через механізм витіснення, субліма- ції, найширший спектр несвідомого, котре відіграє у людсь- кому бутті абсолютно унікальну роль. Правда, Фройд пішов іще далі і висунув гіпотезу про пере- несення у несвідоме найвагоміших вихідних, на його погляд, ба- жань: бажання матері та бажання смерті батька. Із цим, із Едиповим комплексом, він пов’язував саме становлення лю- дини. Наступники Фройда пішли непротореним шляхом, виок- ремлюючи інші витоки несвідомого та підсвідомого, реалізацію останнього у найрізноманітніших проявах, взаємодії несвідомого та свідомого. Проте суть проблеми зрозуміла: вона полягає у фундаментальності для аналізу людського буття спеціального звернення у психоаналізі, аналітичній та гуманістичній психо- логії, у різних напрямках неофрейдизму як до мало аналізова- них до того феноменів несвідомого та підсвідомого, так і стосовно тих колосальних результатів, які були отримані упродовж ХХ сторіччя при розгляді найрізноманітніших зрізів буття із застосуванням як наріжних понять несвідоме, підсві- доме, колективне несвідоме тощо. Отже, відкриття сфери не- свідомого стало подією не лише теоретичного ґатунку, але мало надзвичайно вагоме антропокультурне значення взагалі. Це відкриття також дало дивовижні плоди у мистецькій сфері, лі- тературі, кіно, телебаченні тощо. Ясна річ, що фундаментальний внесок в осмислення буття людини у світі, феномену позитивного та негативного у люд- ському єстві та світові людини внесли представники філософ- ської антропології. Внесли стосовно різних проблемних зрізів. Стосовно першого із них — щодо біологічної недостатності людини та її неусталеності, а відтак іще в антропогенезі за- кладених підвалинах негативного та позитивного у людській природі та світі людини — про це вже йшлося вище. Далі слід зупинитися на аналізові у філософській антро- пології проблеми ресентименту у моралі та ідеї гармонізації ві- тальності та духу як шляху до подолання негативного у людській природі, зняття шлагбаумів для розквіту рис креа- тивних, життєствердних. Стосовно останньої проблеми слід зазначити, що осново- положник філософської антропології М.Шелер, розглядаючи135 сучасний йому (йдеться про початок минулого століття) стан європейської цивілізації і людини, визначає його як кризовий, як наслідок тієї фундаментальної особливості європейської культури, котра пронизувала її впродовж віків, а саме — суб- лімації, коли все людське розглядалося як максимально абст- раговане від цілісної природи людини, взятої в усіх можливих її виявах, і було зведене (сублімоване) тільки до духу, розуму, інтелекту як лише антиприродного. Тому основним завданням доби він вважав десублімацію як домінанту в процесі зрівнювання життя й духу. І цей про- цес зрівнювання із розумом, духовною складовою людського єства, повернення прав усій сфері афектів, пристрастей і по- ривань людини Шелер розглядає як визначальний у подоланні кризових явищ доби: «Західноєвропейське людство так довго зазнавало однобічної сублімації, з такою силою прагнуло ви- гнати всю «природу» з людини, сформувало таку однобічну людську самосвідомість, сконцентровану на дусі і такому без- межно дуалістичному відчутті життя, що навіть сторіччя сис- тематичної десублімації йому не зашкодить» 22 . Відповідно Шелер оголошує необхідним створення нового, співзвучного добі різновиду метафізики, котра б базувалася на взаємоопосередкуванні життя й духу, розсудку й розуму лю- дини в її повсякденності та ідеальному образі, різних сутнісних вимірах людського єства. Це повинна бути така метафізика, що «сприймає всезагальну і всеохоплюючу неможливість для життя, відповідно — для природи, обійтися без Духу, а для Духу — без життя і природи, і яка виражає цю неможливість в ідеї світової основи, що як субстанція вища від обох проти- лежностей, але в якій... відбувається поєднання Духу й життя, ідеї і влади» 23 . Водночас існує конче необхідна антропологічна потреба по- долати зазначені суперечності не лише в теорії, а й у самому житті. Магістральним на даному шляху, згідно із Шелером, є культивування людини не як надлюдини, а як вселюдини, під якою він, відповідно до вищенаведених міркувань, розуміє «людину з вищою напругою між духом і потягом, ідеєю і почуваннями, і водночас із упорядкованим гармонійним злиттям обох в одну форму буття і дії. І лише тоді буде по-136 доланим той доленосний, жорстокий розпад, та роз’єднаність ідеї і дійсності, мислення та діяння, що нею так серйозно хво- ріє усе наше європейське... духовне життя» 24 . Для кожної епохи світової історії існує певний досяжний максимум загальнолюдності. Йдеться про відносний максимум залученості людини до усіх вищих форм людського буття. Упродовж історії людина виявила себе як істота, наділена надзвичайною пластичністю. Саме це є визначальним аргу- ментом супроти песимістичного погляду на неї. Найнагальніше завдання доби Шелер убачав також у тому, аби, не відмовляючись від європейської культурної традиції, поєднувати, узгоджувати її з іншими традиціями. Зокрема, йдеться про поєднання розвиненої у Європі зовнішньої актив- ності людини із її здатністю регулювати власне психофізичне життя, характерне для Сходу. Шелер акцентує увагу також на тому, що справжнє при- родо-відання, на відміну від наукового «знання» про природу, має ґрунтуватися не на засадах панування над природою, а на засадах люблячої самовіддачі. Ми знову повинні навчитися ро- зуміти природу, а не лише владарювати над нею. Математичне природознавство, «хоч би наскільки воно було б гідне захоп- лення, не є єдино можливим способом нашої знаючої участі в природі» 25 . Як бачимо, уже тоді, у десяті-двадцяті роки минулого сто- річчя, М.Шелер висуває і обґрунтовує ідеї, цілковито співз- вучні екологічності сучасного світосприймання, більше того, такі, котрі методологічно й світоглядно випереджали добу. Особливо це стосується його думки про те, що лише сумірність із природою, «внутрішнє оприроднення людини» 26 є достат- ньою і неодмінною підвалиною нового пошанування самого людського життя. А ще слід звернути увагу на особливий внесок М.Шелера в розробку аксіологічної проблематики, який уже згодом, у післявоєнні часи, відіграв неабияку роль у становленні сучас- ної практичної філософії, концепції дискурсу та етики відпо- відальності. Саме цей мислитель обґрунтував непересічну, котра переживе віки, думку про незамінну роль, абсолютну необхідність вищих цінностей, наріжних інтелігібельних сут-137 ностей, без яких людське життя втрачає свою визначеність та
Ви переглядаєте статтю (реферат): «Онтологічна значущість переходу до постметафізичного періоду філософування» з дисципліни «Інтелект у структурі людського буття»
