Понятие основания явлений изучаемых религиоведением
Понятие основания явлений, изучаемых религиове-дением, или субстанции явлений религии, в полной форме может быть дано только через детальнейшее опи-сание всей истории религии. Кратко оно может быть выражено в форме определения сущности религии, что, конечно же, всегда несет в себе неизбежную схематич-ность и абстрактность. Сегодня определение сущности религии приобретает все возрастающую значимость не только в теоретическом, но и в практическом аспекте, поскольку юридическая квалификация той или иной ор-ганизации в качестве «религиозной» позволяет ей об-рести высокий социальный статус и претендовать на определенные права и льготы. Одним из первых на сложность и многоаспектность проблемы квалификации тех или иных социальных групп как «религиозных» или «безрелигиозных» указал один из основателей этнографии Э.Тайлор. Он писал: «Научное значение описаний диких и варварских рели-гий, составленных путешественниками или (чаще всего) миссионерами, значительно снижается из-за их полеми-ческого тона и уверенности в собственной непогреши-мости, на которой они основывают свое отношение к абсолютной истине. Есть что-то трогательное в той на-ивности, с которой узко мыслящий наблюдатель произ-носит безапелляционный приговор учению чуждой ему религии, смотря по тому, согласуется или не согласуется оно с его собственным» . Такому «узкому» определению сущности религии, игнорирующему убеждение других в истинности их ве-рований, начинает противопоставляться объективный подход, согласно которому «религией» может быть на-именовано все то, что сами верующие считают религи-ей. Такой подход тоже сталкивается с трудностями, ибо как между самими верующими отсутствует единство в понимании того, что же есть религия как таковая и чем она отличается от «не-религии», так и для внешнего ре-лигии наблюдателя она не представляется простым единством. Более того, предположение, что верующие всегда правы, ибо они руководствуются высшими цен-ностями, сталкивается с целым рядом фундаментальных проблем. Сегодня эти проблемы ставятся уже не столько эт-нографами, сколько религиоведами и юристами в связи с квалификацией как традиционных, так и новых, или «нетрадиционных» религий. Так, к примеру, сайентоло-гия (или саентология) в одних случаях квалифицируется как «религия» , тогда как в других – как «псевдорелиги-озная секта», «лжерелигия» или «культ» . Здесь дефи-ниции нередко начинают играть роль средства в меж-конфессиональной борьбе, сходной с борьбой групп в других сферах духовной культуры – в науке, искусстве и философии. Везде мы встречаем примеры противопос-тавления «подлинных» и «псевдо» форм – науки и псев-донауки, искусства и псевдоискусства и т.п. Те же проблемы возникают и при попытке найти строгое определение традиционной религии, к примеру, «православия». Обычно это понятие в современной прессе отождествляется с религиозной организацией, возглавляемой Московской Патриархией. Однако «...с точки зрения ... староверов, именно их вероисповедание – православное, а вот вероисповедание, которого при-держивается Московская Патриархия, таковым не явля-ется» . Практикуемое современной Русской Право-славной Церковью крещение может трактоваться староверами только как «простое мытье» . Таким обра-зом, внутри сообщества православных верующих Рус-ская Православная Церковь может явно или неявно ква-лифицироваться как «псевдорелигиозная» организация. Существуют и другие организации, полагающие только себя православием. Все эти попытки опираются на убеждение, что православие или религия в принципе представляют собой нечто завершенное и неизменное, что они могут быть однозначно отделены от всех остальных феноменов. Однако очевидным является то, что обозначаемые данными терминами социальные явления в первом, пятом, одиннадцатом и двадцатом столетии кардинально различаются в целом ряде аспектов. Религия продолжает развиваться, сменяя свои социальные образы и раскрывая свои новые сущностные моменты. Даже само появление религиоведения как формы современного знания оказывает влияние на особенности конфессий, посколь-ку люди, их составляющие, получают определенное об-разование, влияющее на их мироориентацию. Опреде-ление в этих условиях может приобретать характер навязывания явлению внешних ему рамок, искажения его существа и отрицания его развития. Религиоведение призвано выделить критерии, по-зволяющие научно и объективно классифицировать ре-лигиозные феномены. Это предотвратит как оскорбле-ние чувств верующих и ограничение их прав, ибо государство призвано защищать свободу убеждений и совести всех своих сограждан, так и нивелировку каче-ственных различий между религиозными феноменами, способных высвободить тот мощный разрушительный потенциал, который (потенциально) несет в себе рели-гиозность. Последняя часто содержит готовность поста-вить себя над «мирскими» рамками закона и интересами инаковерующих. Это требует максимального прояснения проблем сущности религии и возможностей разработки ее корректного определения. Определение сущности, или «дефинирование», со-ответствующего понятия, как отмечал еще один из осно-воположников романтизма Ф.Шлегель, может быть ли-бо «реальным, характеристичным описанием, охватывающим весь предмет», либо «подчинением иной дисциплине». Первое предполагает убеждение в самостоятельно-сти данной сферы человеческого бытия и умение отли-чать ее от других, тогда как второе предполагает воз-можность сведения религии к другим сферам жизни. Самостоятельность религии могут отстаивать как сто-ронники конфессиональной исключительности (конфес-сионального эксклюзивизма, или конфессиоцентризма), так и представители научного подхода к религии. Пер-вое тесно связано с теологическим и обыденно-интуитивным представлением о различиях «религии» и «не-религии» как спасении и гибели. Эти представле-ния, как показывают социологические исследования, очень различны у разных индивидов даже в пределах одного исповедания в одной стране или локальном ре-гионе. Так, очевидно несовпадение категории «христиан-ства» как теологической доктрины, высокого идеала той или иной конфессии, и «христианства» как социального, человеческого и нередко «слишком человеческого» фе-номена. Это приводит к самокритике внутри сообщества верующих, что может служить серьезным источником социальной напряженности, иногда приводя к глобаль-ным историческим трансформациям, как, например, возникновение и развитие протестантизма в Европе. Второе предполагает разработку дедуктивной общей теории религии. Это предполагает строгое теоретиче-ское разграничение понятий религии и «не-религии». Строгость понятий предполагает устойчивость самих явлений, стоящих за понятиями, объективную обособ-ленность религии от других сфер бытия, что, однако, да-леко не очевидно. Действительно, если в качестве рели-гии (как это и было в европейской культуре, где сформи-ровался сам этот термин) рассматривать историческое христианство, то под это понятие подходят и феномен «иудейской секты», долгое время не именовавшейся христианством, и государственной религии Римской империи, и собирательного названия тысяч обособлен-ных современных группировок, именующих себя «христианством». Таким образом, ни самоотнесение индивидом своих убеждений к религиозным, ни внешнее индивиду отне-сение его убеждений к той или иной «рубрике» не по-зволяет однозначно решить вопрос о его религиозности. Эта сложность приводит к тому, что исследователи по-рой просто исходят из конкретности, случая, примера. В вышедшей недавно монографии Ч.Талиаферро «Совре-менная философия религии» делается попытка опреде-лить религию как то, что «включает в себя Иудаизм, Христианство, Ислам, Индуизм и Буддизм и подобные им традиции» . Аналогичные дефиниции называют номинальными. В них просто указывается на конкрет-ный предмет, который и полагается значением опреде-ляемого термина. Номинальные дефиниции позволяют избежать од-носторонности однозначных эссенциалистских форму-лировок, сводящих религию только к одному или не-скольким сущностным элементам. Они, однако, остаются слишком неопределенными, поскольку только направляют внимание исследователя на поиск общего в особенном через указание на предмет исследования. По-этому от номинальных определений исследователи все-гда переходят к реальным, содержательным, представ-ляющим определяемое через характерные родовые и видовые признаки. Дефиниция по самой своей природе имеет характер апории – неразложимость понятия на элементы, несво-димость рассматриваемого феномена к другим сферам бытия делает его непостижимым, выносит за рамки са-мого бытия, превращая дефиницию в тавтологию или чистое описание. В то же время сведение этого феноме-на к элементам или другим сферам ставит под вопрос его собственную специфику, уникальное своеобразие его природы. Корректное определение религии должно описать и объяснить ее в общепринятых терминах, ко-торые даются наукой и философией, учитывая при этом, что тем самым происходит отвлечение от той беспреце-дентности, которой сама религия себя полагает – тай-ной, неисчерпаемой ни для адептов, ни тем более для посторонних. В этой связи представляет определенный интерес ситуация, возникшая в теоретической биологии в 60–80 годы нашего столетия, когда стала широко обсуждаться проблематика сущности жизни и методология ее кор-ректного определения. Феномен жизни последние две-сти лет либо редуцировался к физико-химическим свой-ствам субстрата организмов, либо объяснялся качественно, виталистически, функционированием осо-бых нефизических духовных «факторов жизни», немате-риальных деятельных оснований. Только утверждение методологии системного подхода позволило научно объяснить и понять целостность живых систем, их каче-ственную специфику и сходство с неживыми физико-химическими системами. Альтернатива физико-химического редукционизма и иррационального вита-лизма проявлялась в соответствующих дефинициях сущ-ности жизни. Преодолеть эту альтернативу удалось сис-темному подходу, выразившемуся в соответствующих дефинициях. Предметом религиоведения является, конечно же, не биологическая, а социальная сфера бы-тия, однако определенные параллели могут оказаться эвристичными и здесь, ибо биология, идеи эволюции, органичности оказывали свое влияние на методологию религиоведения и ранее. Дефиниция понятия, определение того или иного термина, состоит из двух частей - определяемой и оп-ределяющей. Определение отражает достигнутый уровень описания объекта и понимания его сущности, теоретические представления о единстве знаний соот-ветствующей области эмпирического исследования. Определяя термин «религия», исследователи в качестве определяющего должны указать родовое и видовое по-нятия, первое из которых выражает предельно общее основание, частью которого религия полагается, а вто-рое - тот специфический признак (признаки), который (которые) выделяет ее, как таковую, из отмеченной ро-довой общности. В целом дефиниция представляет собой высказыва-ние, фиксирующее некоторый набор признаков, позво-ляющих выделить данное явление среди однородных. Без такого рода формулировок исследователь лишается определенности в понимании самой предметной сферы своей деятельности, а религиоведение – своей дисцип-линарной определенности. Вместе с тем уже стало тра-диционным подчеркивание сложности или невозмож-ности формулировки общего определения понятия «религия» . Общепризнанное определение религии отсутствует, да и вообще, как отмечает И.Н.Яблоков, обычные родо-видовые определения сущности религии представляют-ся непродуктивными, так как в различных культурах этим термином именуют различные феномены. Так, слово религия обозначает «римский политеизм», «хри-стианский тринитарный монотеизм», «власть», «пре-данность», «учение», «добродетель», «обычай», «спасе-ние» и т.п. Это делает несопоставимыми научные дефиниции, которые всегда в явлениях стремятся выде-лить нечто общее, сущностное, но сущность «обычая» отлична от сущности «учения». Вместе с тем само изу-чение многообразия дефиниций данного понятия по-зволяет выявить общие подходы к объекту исследова-ния, и с этой стороны дефиниции «несомненно, имеют большое эвристическое значение» . Кроме того, совре-менное правосудие нуждается в разработке операцио-нальной дефиниции религии, которая позволит юри-стам квалифицировать то или иное общественное объединение в качестве «религиозного». Попытки обобщения характерных особенностей конфессий, «эмпирических религий», как уже отмеча-лось выше, не привели к выработке универсального по-нятия о «религии как таковой». Конкретные конфессии и сходные с ними социальные феномены при таком рас-смотрении выступают как «субстрат» для исследования, как нечто относительно устойчивое, самобытное, ста-тичное, как фиксируемый материал для анализа. Анализ позволяет выделить набор определенных характеристик, признаков, элементов. На теоретическом уровне данные элементы сами уже начинают трактоваться как субстрат, статичные и вневременные универсальные родовые ос-нования, корни, причины эмпирических религий как предмета анализа. Как уже отмечалось выше и как это представлено в «Приложении», филологический, или историко-этимологический, анализ свидетельствует, что родовым понятием, под которое подводится термин «религия», чисто описательно называют отношение, включающее в себя индивида (в «Приложении» – группа А). Это отношение понимается или как (А–1) отноше-ние к богам или Богу (Сакральному, Трансцендентному, Конечному, Предельному, Абсолюту и т.п.), или как (А–2) вообще поклонение, или как (А–3) вообще культ. Пе-реход от А–1 к А–3 отражает собой процесс обобщения представления о религии и попытку найти ее сущность именно в культе, в самовоспроизводящемся действии, которое и порождает теологические или мифологиче-ские системы. В европейской культуре специфическим родовым признаком религии часто называется «вера в Бога». Очевидно, что характеристика религии как «веры в Бога» базируется на христианской культуре и носит чрезмерно узкий характер, не охватывая всего многооб-разия явлений. Однако такое определение значительно шире подхода строгого канонического богословия, по-скольку оно охватывает как христианский «канон», так и «ересь», некоторые формы «иноверия» (к примеру, ис-лам). Данное определение, однако, не может включить в себя ни «римский политеизм», который первоначально обозначало само слово «религия», ни буддизм, где нача-ло бытия не отождествляется с Богом. В этой связи обращает внимание стремление проти-вопоставить термины «религия» и «лжерелигия», «псев-дорелигия», «квазирелигия», «секта», «ересь», «культ» в отношении конкретных общественных объединений. Очевидно, что такое противопоставление собственно «религии» и «не-религиозных» феноменов предполагает признание только некоторых «нормальных» или «нор-мативных» религий в качестве настоящих и подлинных. Такая позиция априорна для конфессиоцентризма, убе-жденного в подлинности только своей религиозности. Близкие позиции могут занимать и ученые, описываю-щие конкретную историческую или социальную дейст-вительность и принимающие сложившиеся формы тер-минологического употребления. Вторая группа (Б) связывает понятие религии преж-де всего с человеческими особенностями – личной ве-рой (Б–1), познавательной способностью (Б–2), индиви-дуальными чувствами (Б–3), или самой природой индивида – социальной (Б–4) или физиолого-биологической (Б–5). Эти характеристики могут высту-пать и как результат описания и обобщения непосредст-венно данных, эмпирических феноменов, и как объясне-ние религии из вечных, самовоспроизводящихся вместе с человеком его сущностных, неизменных качеств. Вы-деляемые качества могут трактоваться теологически или антропологически, отражая мировоззренческие, фило-софские или идеологические предпочтения их авторов. Третья группа (В) опирается на дедуктивно-теоретическое понимание религии как субстанции, деятельного основания, порождающего особенности индивидов и социумов. Это может быть как (В–1) Бог (Сакральное), так и (В–2) надличностная конфессия, социокультурное объединение, система характеристик, или (В–3) некото-рое начало, захватывающее индивида и побуждающее его на религиозное поведение и создание объединений (вероисповедальное, познавательное, символическое или идеологическое). Дедуктивное и индуктивное связаны между собой, образуя две стороны единого познавательного отноше-ния. Индуктивные определения дают конкретный мате-риал для обобщения и осмысления, подразумевая уже в самом отборе характеристик скрытые дедуктивные ги-потезы о сущности религии как таковой. Дедуктивные определения предполагают эмпирические экспликации, развернутую систему взаимосвязанных характеристик. Очень распространено сведение религии к «вере в сверхъестественное». Такой подход опирается на анализ гносеологического отношения, где религия выступает оппозицией науке как «знанию о естественном». Родо-вым классом, к которому сводится религия, здесь оказы-ваются познавательные явления. Однако, как справед-ливо отмечал А.Д.Сухов, «не всякая вера в сверхъестественное есть религия». Понятие «вера в сверхъестественное» значительно шире, ибо включает в себя и «мантику», и «спиритизм», и «астрологию», и «идеализм». Все эти феномены духовной культуры предполагают свои формы «поклонения высшим си-лам», которые трактуются в соответствии с уровнем по-нимания «естественного». «Естественное» в одних культурах включает в себя определенное «отношение к сакральному», ибо сакраль-ное естественно сосуществует с профанным, мирским, обыденным, как это имеет место в магии. В других же культурах «естественное» оппозиционно сакральному как сверхъестественному, сущностно инородному, вы-ражая фундаментальную оппозицию самодостаточных типов социальной мироориентации – научной и кон-фессиональной. Данная оппозиция основывается на убеждении в существовании сущностного различия «священного» (религиозного) и «мирского», обыденного, профанного. Противопоставление «религиозного» и «мирского» складывается в средние века как противостояние «цер-ковного» и «светского», или спасительно-значимого и губительно-утилитарного. В архаичных культурах нет противопоставления мирского и сакрального как пред-метного и непредметного, природного и сверхприрод-ного, телесного и бестелесного, ибо все «мирское», те-лесное, природное есть актуально или потенциально и «сакральное», магическое, сверхприродное. Оппозиция существует скорее как жизненное отношение обыденно-го и необычного. Не признает такого противопоставле-ния и христианская «теология смерти Бога», отрицаю-щая деление деятельности на «религиозную» и «мирскую», что является не апологией секуляризма, но утверждением «изнутри меняющего жизнь мира «сверхприродного» характера христианства». С другой стороны, именно наука, мирское знание, все более и более утверждается как единственно конст-руктивная высшая сила современной культуры, принци-пиально расколдовывающая действительность, лишаю-щая ее магического очарования, творящая светскую, десакрализованную естественность. Наука обретает спа-сительно-значащую роль. Губительно-утилитарным на-чинает казаться конфессионализм, трактуемый, порой, как мракобесие, иррационализм, бессодержательность, бессмыслица, невежество и тормоз научно-технического прогресса. Здесь научно-познавательное отношение ут-верждается как родовое для любых феноменов социаль-ного бытия. В этой связи встают проблемы анализа и категориального выражения соотношения понятий «мифа», «религии», «морали», «этики», «мировоззрения», «философии», «науки», «искусства», «права» как синхронных и диахронных форм мироотношения и личностной самоидентификации. Разделение этих категорий может приводить к искусственному противопоставлению преемственно связанных феноменов. Исследователь сталкивается с тем, что в средневековой Европе, как и во многих других культурах, «мирские», «нерелигиозные» в современной европейской культуре формы никогда не существовали сами по себе, выступая элементами «религии». Знание было бессмысленным без веры. Это ведет к необходимости обращения к фундаментальной проблеме природы знания как такового, его соотношения с не-знанием, к проблеме отношения христианства и науки, христианства и культуры, к проблеме подлинного «ведения» бытия. Христианство является одновременно и историче-ской основой возникновения современной светской культуры, и элементом, составной частной формой, по-следней. Это, однако, ведет к отсутствию понимания его собственной специфики как такового, поскольку для римских чиновников оно первоначально выступало как опасное и преследуемое «суеверие», «миф», затем оно превращается в «государственную религию» и, наконец, сегодня этот термин является наименованием несколь-ких сходных конфессий от «католицизма» до «Свидете-лей Иеговы». Анализ единства в многообразии социальных феноменов, родственных между собой, но лишенных непосредственного сходства, ведет к необходимости перехода на предельно общий уровень категорий культурологического исследования. Здесь изучение вы-ходит за пределы круга феноменов, традиционно име-нуемых «религией», в более широкую сферу «культуры», где религию определяют как «феномен», «элемент» или «форму» родового понятия «культуры», как «форму» или «тип жизни», как тип «отношения к миру», как «область духовной жизни» и т.п. Термин «культура», вошедший в широкое употреб-ление с XVIII века, обозначает многообразные формы специфической организации и развития человеческой жизнедеятельности. Категория «культуры» выражает собой предельно общее отношение противостояния «че-ловеческого» как возделанного, образованного, духовно-го, искусственного «природному» как дикому, зверино-му, натуралистическому, естественному. Естественное здесь уже не претендует на тотальный универсализм, оказываясь только фоном для разворачивания человече-ского как сверхъестественного, сверх-биологического, собственно «культурного». Понимание «религии» как этапа и формы развития европейской «культуры» связано с явным или неявным отождествлением категорий «религия» и «церковь», опирающимся на распространенное противопоставле-ние античности, средневековья и современности как «магии (мифологии)», «религии (воцерковленности)» и «гуманизма (научности)». Очевидно, что и такое пони-мание соотношения категорий «религия» и «культура» носит слишком узкий характер, предполагая наличие безрелигиозных или «нерелигиозных» («дорелигиозно-го» и «пострелигиозного») этапов развития европейской культуры. В этой связи необходимо обратиться к совре-менным концепциям соотношения мифологии, религии (христианства) и секуляризма. С одной стороны, в качестве обычного примера по-нимания религии как особого типа социальных феноме-нов, отличного от «язычества», можно отметить мнение А.С.Панарина, который противопоставляет их как, со-ответственно, «цивилизационное» и «геополитическое» мышление. Он полагает, что «характерной особенно-стью дихотомий геополитического мышления, в отли-чие от цивилизационного, является их "натуральный", организационистский характер. Здесь биология, антро-пология и география берут реванш над социологией. А в глубинном социокультурном смысле натуралистическая парадигма неоязычества - парадигма "крови и почвы" - вытесняет религиозную парадигму духа - презумпцию перерешаемой человеческой судьбы, подвластной под-вигам ума и совести». Противопоставление религии как «нравственности» и язычества, мифологии как суеверия и «аморальности» идет от Цицерона и первых веков утверждения христи-анства в европейской культуре. Многие авторы и сего-дня квалифицируют некоторые современные духовные феномены как «оккультизм» и пишут о «неизбежной по-беде оккультизма» в России. К этим оценкам присое-диняются и некоторые светские исследователи, отме-чающие опасность распространения иррациональной «эзотерики» для духовного и физического здоровья на-ции, для рационализма и этики как фундаментальных ценностей культуры Просвещения, создавшей совре-менную цивилизацию. Типичное понимание противо-стояния просвещения и невежества народа выразил Н.Г.Чернышевский, писавший о «массе народа», которая «погружена в препорядочное невежество … верит в колдунов и ведьм, изобилует бесчисленными суеверны-ми рассказами совершенно еще языческого характера» . Преимущественно «символический» характер мифо-логии, в отличие от «этического» характера религии, подчеркивал А.Ф.Лосев, отмечавший, что хотя «религия и мифология - обе живут самоутверждением личности», но религия есть «принципиальное самоутверждение, утверждение себя в своей последней основе, в своих исконных бытийственных корнях», «в вечности», тогда как «миф есть разрисовка личности, …образ лично-сти». Близок к нему и Я.Э.Голосовкер, обращавший внимание на то, что мифология представляет собой ско-рее «имагинативное» (интуитивно-образное, творче-ское) мышление, противопоставляемое «дискурсивно-му», системно-конструктивному (теологическому, философскому и научному). М.Вебер подчеркивал противостояние мифологического и демифологизиро-ванного, «расколдованного» сознания, а К.Ясперс про-водил деление истории на «осевое» и «доосевое» вре-мя. Христианство здесь сближается с секуляризмом в противопоставление мифологии. Близкой видится и по-зиция авторов, противопоставляющих мифологию как «первичную» форму мироотношения, часто называемую «синкретичной», его «вторичным» формам - религии, искусству, философии, науке. Данные концепции опираются на эволюционизм, на представление о раз-витии духовной культуры от низких, или ранних, син-кретичных и образно-эмоциональных форм к высоким, поздним, специализированным. С другой стороны, М.Элиаде трактует религию как фундаментально противостоящий современности (хри-стианству и секуляризму) тип архаичного мироотноше-ния, тогда как Б.Малиновский видит религию, магию и науку тремя вечными измерениями отношения чело-века с миром, а Дж.Р.Р.Толкин считает «поверхност-ным» противопоставление мифологии и религии и пи-шет, что «даже в волшебных историях ясно видны три ипостаси: Мистический лик Сверхъестественного мира; Магический лик Природы; и лик-Зеркало, смеющийся над людьми и жалеющий их». Он полагает, что «Евангелия заключают в себе либо волшебную историю, либо нечто еще более величест-венное - то, в чем скрыта суть всех волшебных исто-рий», ибо «среди их легенд скрыта величайшая и самая совершенная из всех мыслимых Счастливых Развязок. Евангельская легенда начинается с радости и в радости завершается. Ей присуща непревзойденная «внутренняя согласованность реальности». Не было иного сказания, которое люди (даже скептически настроенные) находи-ли бы более истинным». Таким образом, позиции исследователей можно подразделить на исторические и трансисторические. Первые относят категории мифа и религии к сменяю-щим друг друга феноменам истории, к диахронным ас-пектам становления духа, тогда как вторые понимают их в синхронии, в сквозном пронизывании всей истории духовности, в постоянном противостоянии. Историче-ские «мифология» и «религия» здесь тоже понимаются как дохристианская и христианская культуры, но они уже выступают не сами по себе, а как продукты универ-сальных оппозиций «символизма и этизма», «интуити-визма и рациональности», «целостности и дробности», «автономности и причастности», «синкретичности и дифференцированности». В данном же контексте можно оценить и противостояние «историцизма» и «интерпретативизма» в современном религиоведении. Аналогичные позиции можно выделить и в пони-мании соотношения религии (христианства) и секуля-ризма. «Пора осознать, что мы вступили в постхристи-анскую эру и переживаем период, обратный тому, который переживало человечество при вхождении хри-стианства в историю» - полагает Р.Гальцева, оценивая современное положение Церкви в мире. «Постхристи-анство» современности видится в утрате Церковью ве-дущих позиций в экономической, политической и миро-воззренческой сферах жизни общества. С.С.Аверинцев придерживается близких оценок: «и снова …у нас христианство без "христианского мира", вера без внешней защиты, жизнь, в которой ничто не разумеется само собой» . «Светскость» здесь выступает как «антихристианство» и «псевдорелигиозность», как утрата идеалов христианской Европы. На несовмести-мость «религии» и «светской культуры» еще в начале ве-ка указывал А.Ф.Лосев, писавший, что «религии не ме-сто в европейской культуре, борьба за религию есть борьба против культуры и нечего нам этого скрывать» . Основанием противопоставления является сведение «культурного» к «внецерковному». Другие авторы видят соотношение категорий «рели-гии» и «культуры» как субстанции и ее проявлений, при этом субстанцией может полагаться как «религия», так и «культура», творческие способности как таковые, эм-пирически проявляющиеся в многообразии человече-ской деятельности. «Религия» может пониматься и как целостность явлений «культуры», противопоставляясь ее односторонним формам (логике, этике, эстетике). «Под культурой, - пишет В.Виндельбанд, - мы в конеч-ном счете понимаем не что иное, как совокупность всего того, что человеческое сознание, в силу присущей ему разумности, вырабатывает из данного ему материала. …религия не соответствует никакой особой области ра-зумных ценностей; … свои разумные основания она за-имствует у логических, этических и эстетических содер-жаний. Единственное разумное основание, присущее именно религии как таковой, сводится к требованию пережить совокупность всех разумных ценностей в аб-солютном единстве, недостижимом ни для одной из форм нашего сознания». Религия есть отношение к «святыне», которая понимается как «нормативное соз-нание истинного, доброго и прекрасного, пережитое как трансцендентная действительность». Овладение индивидом созданными до него значе-ниями носителей духовной культуры, освоение их вы-ступает сущностной особенностью человека как таково-го, понимаемого как сверхбиологическое существо, задающееся вопросом о своей сущности. В этом смыс-ле оказывается возможным и «мифологическое космиче-ское христианство» М.Элиаде, и «христианство до хри-стианства» Э.Жильсона и «христианство без религии» Д.Бонхеффера. С другой стороны, М.Русецки убежден, что религия несводима ни к отдельным сферам культуры, ни к ней самой, ибо она различным образом связана со всей зем-ной действительностью, которую пронизывает и через которую выражается, не замыкаясь в ней. Научное ре-лигиоведение исследует «не столько сущность религии, сколько проявления религиозности верующего челове-ка». Такое сведение религии исключительно к субъек-тивной и культурной сфере, по его мнению, совершенно отрицает «ее предметную сторону, то есть то, во что ве-рят в религии и благодаря чему она вообще существу-ет». Такая «внешняя» точка зрения не позволяет наукам «притязать на разъяснение всей совокупности феномена религии», который носит над-субъектный характер. «Че-ловек по своей природе открыт и устремлен к трансцен-дентному, но он не является ни источником религии, ни ее творцом», в связи с чем обычное деление религий на «естественные» и «сверхъестественные» становится ус-таревшим, ибо «если религия действительно является единением человека с Богом, то она не может быть ни естественной, ни сверхъестественной, поскольку Бог суть трансцендентная, сверхъестественная действитель-ность». Религия здесь выступает как данность, существую-щая независимо как от культуры, так и от субъективного приятия или неприятия ее личностью. Данное утвер-ждение, однако, является самоочевидным и беспредпо-сылочным только для «верующих», поскольку все люди полагаются здесь неизбежно «религиозными», но в со-временном обществе есть люди, не считающие себя та-ковыми, и нет оснований отказывать им в этом праве. Для них тоже встает вопрос о природе бытия как тако-вого, о трансцендентной всем убеждениям, наукам и традициям объективной сущности мира и человека. Это, однако, неизбежно делает и их мироориентацию «рели-гией», согласно высказанной выше позиции. Фактиче-ски термин «религия» подменяет термин «мировоззрение» – не религия полагается формой мировоззрения, но мировоззрение, светская мироориентация, полагается формой (часто суррогатом) религии. Г.Керер отмечает, что «дискуссии о секуляризме как характерной черте нашего времени с некоторых пор на-вевают тоску на исследователей и вызывают более ос-торожную, чем раньше, реакцию со стороны теоло-гов». Строго научно доказать, «произошла ли в действительности секуляризация в Европе», при всей «наглядности» этого процесса, полагает он, невозможно. В действительности, «если влияние религии и церкви в одних областях падает, то в других оно явно возраста-ет». При наглядном уменьшении «собственно церков-ного фактора» происходит «утверждение автономии и дружественных представлений о Боге», которые «на-правлены не против христианской религии, но в опре-деленной мере прямо восходят к христианскому влия-нию». Инобытием христианства считает секуляризм целый ряд других авторов, в том числе П.Бергер и Т.Лукман. С богословских позиций и в строго научном смыс-ле, отмечает П.Куртц, секулярный гуманизм - «это не религия, поскольку он не находит подтверждения ни существованию Бога, ни божественному плану спасения человечества» . Гуманизм понимается им как «новая космическая перспектива» социальных систем локально-го и глобального уровня, опирающихся на убеждения индивидов в значении научных знаний и этических универсальных норм поведения, то есть как новая форма жизни. Гуманизм не является конкретной философской системой. К.Леви-Строс отмечает, что он далеко не однороден, и выделяет три типа гуманизма - возрожденческий, колониальный и современный, изменившие само европейское представление о «человечности». Европа, сложившись в средневековье как христианское сообщество, порождает феномен возрожденческого гуманизма через интерес и любовь к античности, к «чужой» греко-римской, «языческой» культуре. Второй тип гуманизма рождается из крови колониальных войн как интерес и любовь к «чужим», нехристианским культурам Востока (Индии и Китаю). Современный гуманизм создается на наших глазах после второй мировой войны на базе всемирных коммуникационных систем информации и тех-нологической экспансии, впервые связывающих все че-ловечество в единое сообщество, включающее как «письменные», так и «бесписьменные» культуры. «Человечность» не может быть односторонним «ев-роцентризмом», или, как иронично заметил М.Элиаде, «европровинционализмом». Гуманизм выступает как широкое плюралистическое движение, объединяющее людей с самой разной мироориентацией, признающее право каждого на свободное высказывание критических мнений по поводу существующих порядков. Его опре-деляют как «этическое учение, которое делает возмож-ным участие в нем как верующих, независимо от их ре-лигиозных догм, так и людей, отрицающих религию». В этом смысле гуманизм формально может трактоваться как «…новая религия, но «религия» не в смысле теоло-гии с верой в сверхъестественных богов, не этическая система или научное знание, а «религия» в смысле орга-низованной системы идей и эмоций, связанных с ре-альным человеком, его судьбой, каждодневными забо-тами, законом и социальной структурой». Термин «религия» при таком его использовании приобретает расширительное значение «системы идей, эмоций и действий» вообще, хотя очевидно, что отнюдь не каждая такая система может быть названа как «рели-гией», так и собственно «гуманизмом». Гуманизм пола-гает себя «религией» именно как новый «тип жизни» современного человека, сопоставимый в этом отноше-нии с «христианством» и «мифологией», но отличаю-щийся от них рядом особенностей. В то же время, когда «секуляризм» противопоставляется «религии» как тако-вой, а не отдельным вероисповеданиям, убеждениям или типам жизни как таковым, тем самым неявно ут-верждается «негуманистичность» мифологии и христи-анства, хотя хорошо известно, что гуманистами могут быть и являются люди с различными, в том числе и с «конфессиональными», убеждениями. Таким образом, термин «религия» обычно неявно подразумевает совершенно конкретные феномены - «христианство», «средневековая церковь», «монашество» и т.п. Только в таком контексте оказывается возможным противопоставление «религии», «мифологии» и «секу-ляризма» как особых типов культурного бытия, особых образов или форм жизни. В то же время термин «рели-гия» может употребляться и для обозначения внеисто-рических характеристик личности, ее устремленности к «незримому», «реальному», «сверхъестественному», «аб-солютному», «высшему», «сакральному», «бытию» и т.п., которые присущи как христианству, так и мифологии, и секуляризму. Общая родовая специфика религии при этом оказывается неясной. Неопределенным остается сам тот род бытия, под который следует подвести тер-мин «религия». Определение сущности религии в этом случае уже оказывается исследованием нового уровня ее бытия по сравнению с субстратным, непосредственно описатель-ным, обыденно-эмпирическим. От описания статичных сходных признаков исследование обращается к причи-нам, функциональным истокам выявленных на первом уровне особенностей. Последние уже начинают пони-маться не сами по себе, но как продукт, результат объек-тивной «истории» или субъективной «устремленности». Анализ глубинного единства мифологии, христиан-ства и секуляризма как конкретно-исторических (евро-пейских) феноменов показывает возможность их уни-версального понимания как форм развития, как проявлений фундаментального отношения «лич-ность-мир», выражающегося в единстве трех главных измерений - «человек-природа», «человек-общество» и «человек-человек». Данное самовоспроизводящееся единство и выступает как субстанция религии (христианства), обозначающаяся теоретическим понятием объ-ективного проявляющегося основания (порождающей модели) как субъективности, так и объективности во всем многообразии их синхронных и диахронных форм. Данное отношение, однако, присуще и «нерелигиозным» формам самосознания – мифологии и философии (секу-ляризму). Еще Сократ отмечал кардинальное различие между пониманием «общности» как «сходства», с одной сторо-ны, а с другой, как системного «единства многоразлич-ного». Лицо есть и «сходство», тождество типичных частей любых лиц вообще (ртов, глаз, носов и т.п.), и в то же время «поляризованность» целого на эти «части», оно не их «сумма» вообще, не их одинаковость и нераз-личимость. Таким образом термин «лицо» может обо-значать как сходство множества лиц, эмпирических сис-тем, наблюдаемых феноменов, так и «единство», «целостность» несходного - частей лица, элементов системы, которые тоже эмпиричны. Однако они объе-динены в «лицо» не одинаковостью формы (статики) и не одинаковостью функции (деятельностью), но именно своей структурно-функциональной системностью, орга-ничной целостностью. Впервые именно христианской тринитарной теоло-гии удалось в диалектике образов «личностей-ипостасей» связать угаданные Сократом и Платоном от-ношения статики с динамикой, уникальности - с уни-версальностью, многообразия - с единством, а само-стояния - с самоизменением. Собственно любое определение, если оно стремится выразить субстанцию, сущность феномена в предельно полной и всеобъемлющей форме, должно органично со-единить три аспекта описываемого явления: прошлое, настоящее и будущее, или «археологию», «феноменоло-гию» и «телеологию» (П.Рикер), или «субстрат», «отно-шение» и «субстанцию» (Гегель), или «субстрат», «функ-цию», «поведение» (системный анализ). Эти аспекты выступают как особые измерения цело-го, как специфические основания для синтеза результа-тов соответствующих наук, для широкого и поэтапного междисциплинарного диалога в процессе движения ко все более исчерпывающему взаимопониманию как спе-циалистов разных областей, так и носителей разных ми-роориентаций. Именно на этом пути открывается воз-можность построения диалогового междисциплинарного религиоведческого синтеза, где разные концепции будут пониматься как самоценные и взаимообогащающие интерпретации одного мира, а не как те или иные «формы искажения действительно-сти». Данные методологические аспекты процедуры де-финирования сущности религии имеют непосредствен-ное значение для утверждения норм законодательной регламентации религиозных отношений. Прежде всего встает проблема квалификации того или иного «общест-венного» объединения как «религиозного». Выше уже отмечалось, что исследователи видят значительные трудности в отношении как традиционных, так и «новых религий», которые типологически очень разнообразны: «одни заняты милосердием и благотворительностью, тратя большую часть средств и сил на помощь ближним, другие сконцентрированы на своих внутриобщинных проблемах и религиозной практике, игнорируя жизнь общества и его заботы, третьи больше похожи на рели-гиозно-философские учения или же медицинско-оздоровительные системы, сведя к минимуму обычные формы религиозной жизни» . Невозможность создания общезначимого родо-видового научного определения религии, корректного в формально-логическом отношении, ведет в юридиче-ской практике к утверждению локально-окказионального подхода, прямо отождествляющего об-щее понятие «религии» с доминирующими эмпириче-скими социальными объединениями - православием (для России) или «традиционными религиями». В этой связи обращает на себя внимание стремление авто-ров конфессиональных публикаций к сущностному про-тивопоставлению понятий «религии», «псевдорелигии», «Церкви», «секты» или «культа». Признание возмож-ности сущностного деления социальных феноменов на «религии» и «псевдорелигии» опирается на отождеств-ление «православного» (христианского) с «религиоз-ным», локального с универсальным, частного с абсо-лютным, распространенного на данной территории с логически истинным, вступая в непосредственное про-тиворечие с универсальным правом на свободу вероис-поведания, гарантированным Конституцией России и большинства современных государств. Появление и распространение в последние годы «постмодернистской» и «новой» религиозности, подоб-ной печально известным «Великому Белому Братству» и «АУМ Сенрике», порой чреватой посягательством на неотъемлемые права и свободы личности, вызывает к жизни стремление государственных структур вырабо-тать соответствующие охранительные меры. Понятие «псевдорелигиозной» организации начинает употреб-ляться в официальных сообщениях Пресс-службы Пре-зидента России и в научных публикациях. Социологи и религиоведы тоже порой проводят различие между собственно «религией» (христианством, традиционной религией) и ее «заместителями», «эрзацрелигиями» или «квазирелигиями». Отмечается, наря-ду с феноменами «религии» и «атеизма», «распростране-ние всякого рода паранаучных и парарелигиозных мифологем, совершенно эклектически соединяющихся друг с другом и с другими элементами сознания». По-следние квалифицируются как формы «нетрадицион-ной» религиозности, или «псевдорелигиозности». Можно утверждать, что тенденция противопостав-лять виды индивидуальной и групповой «религиозно-сти» намечается еще у Цицерона, когда он противопос-тавляет «религию» и «суеверия», стремясь отделить «полезную» государству, «легитимную», религиозность от «вредной», опасной. Тем самым утверждается, что некоторые религии могут быть не вполне «религиями», что одни религии являются более «религиями», чем дру-гие. Сущностное деление религий на «истинную» и «ложные» было характерно и для средневекового хри-стианства. Адепты неканонических взглядов квалифи-цировались как «еретики», «раскольники», «нехристи» или «язычники», которых скорее «бичевали», чем «опи-сывали», или, вернее, эти описания создавались по «принципу контраста»: «разгульное, неистовое язычест-во, с многолюдными празднествами и кровавыми жерт-воприношениями, с одной стороны, и благолепие и смирение после успеха проповеди христианства, с дру-гой». Такое понимание поддерживалось авторитетом Церкви, полагающей именно себя вправе утверждать нормы как «мирского» законодательства, так и норма-тивность понимания «религиозности» как таковой. Возникновение неконфессионального пантеизма Возрождения и секулярной рационалистической фило-софии Просвещения изменило традиционное для евро-пейской культуры понимание соотношения «мирского» и «религиозного» как утилитарно-внецерковного и воз-вышенно-церковного, ибо «светское» перестает тракто-ваться только как «внецерковное», «мирское». Оно на-чинает выступать как гражданственно-гуманистическое, как «над-конфессиональное», призванное утверждать гармоничное сотрудничество в государстве сограждан с разными конфессиональными предпочтениями. Т.Гоббс писал, что «страх перед невидимой силой, придуманной умом или воображаемой на основании выдумок, допущенных государством, называется рели-гией, не допущенных - суеверием. А если воображаемая сила в самом деле такова, как мы ее представляем, то это истинная религия». «Допущенность государством» становится критерием «религии» как таковой, что реля-тивизирует сами понятия Церкви и секты. Дж.Локк одним из первых стал отделять «гражданскую» жизнь от «религиозной», полагая, что светская власть должна обеспечить равенство прав своих граж-дан, не разделяя их на сторонников «языческой» и «ор-тодоксальной» религии. Конфессиональная «религия» здесь выступает в качестве проявления, функции фунда-ментальной частной «религиозности», имманентной гражданам в общем, но манифестирующейся в конкрет-ном многообразии организаций и убеждений. В эпоху Просвещения обратили внимание на «социальный аргумент», или «этико-политический» крите-рий, выявляющий последствия деятельности объедине-ний, которые при их абстрактном рассмотрении выглядят совершенно легитимными, «допустимыми», но в своем социальном бытии совершают акции, нару-шающие или разрушающие общественный порядок. Если Дж.Локк относил сюда атеистов и католиков, то Дж.Беркли - натуралистов и материалистов. Этатизм и гуманизм становятся критерием «допустимости» как для традиционных, так и для нетрадиционных религий и личных мировоззрений. Цивилизация не является средством тоталитарного подавления свободы совести каких-либо религиозных групп. Она - результат трагического опыта европейской и мировой практики взаимоотношения конфессий, мощ-ный механизм предотвращения кровопролития и массо-вых преступлений против человечества. Неконфессио-нальный гуманизм выступает фундаментальной ценностью и предельным основанием для решений в этой сложной сфере социального бытия. Именно гума-низм является основой современной философии образо-вания, ибо современная система государственного обра-зования носит светский характер и призвана воспитывать людей с глубокими знаниями и толерант-ными убеждениями, готовых к искреннему диалогу о бытии. Данная проблематика стала оживленно обсуждаться в прессе в связи с обсуждением нового закона «О свобо-де совести и религиозных объединениях». Общие крите-рии «должного» были подвергнуты критике, так как они разрабатывались преимущественно на базе сложивших-ся особенностей Русской Православной Церкви, всту-пая в очевидное противоречие с конституционным принципом равенства всех религий и права каждого на свободу вероисповедания. Прежний порядок квалификации общественного объединения как «религиозного» регламентировался «Правилами регистрации уставов (положений) религи-озных объединений», выделявшими ряд объективных признаков: «наличие вероучения и религиозной догма-тики; совершение богослужения и религиозных обрядов и церемоний; проповедническая деятельность; религи-озное обучение, воспитание и иные формы распростра-нения вероучения». Общим признаком, характеризующим общественные и религиозные организации (объединения), признается общность интересов для удовлетворения духовных или иных нематериальных потребностей, то есть некоммер-ческий характер их деятельности. Очевидно, что такой критерий носит слишком неопределенный характер, не позволяя различить православную общину и кружок вышивания или футбольный фан-клуб. Последняя советская Конституция гарантировала «право исповедывать любую религию или не испове-дывать никакой, отправлять религиозные культы или вести атеистическую пропаганду» . Тем самым утвер-ждалось равенство как «религии» (исповеданий), так и «атеизма» (марксистско-ленинского мировоззрения) как государственных традиций, как легитимных форм лич-ностной самоидентификации, предполагающих соответ-ственные формы поведения - «отправлять культы» или «вести пропаганду». Этим государство утверждало неравноценность ле-гитимных форм мироориентации, религия допускалась лишь в пределах ее собственной сферы, тогда как атеизм мог через пропаганду расширять сферу своего влияния. Наряду с этими терминами использовалось и общее по-нятие «отношение к религии», которым охватываются все его типологически возможные формы, подразделяе-мые на «вероисповедание», «атеизм» или «индифферен-тизм», хотя при этом и отмечалась необходимость даль-нейшей разработки эмпирических признаков (показателей) религиозности. В постсоветском Законе СССР «О свободе совести и религиозных организациях» 1990 года употребляется понятие «убеждения, связанные с отношением к рели-гии», которые можно было «распространять». Тем са-мым фактически было признано сущностное неравенст-во категорий «религии» и «атеизма», зависимость «атеизма», именно как «а-теизма», от «теизма», без кото-рого он просто невозможен уже по самому определе-нию, и уравнивались права легитимных мироориента-ций на открытость, пропаганду, распространение. Этим утверждалось и признание более высокого - объектив-но-надличностного - статуса религии в отличие от бо-лее низкого – личностно-идеологического – статуса той или иной социальной доктрины, создаваемой в полити-ческих или иных интересах, к категории которых отно-сятся «атеизм» и «индифферентизм». В литературе же советского периода религия, наряду с марксизмом, ква-лифицировалась именно как «идеология». Принятый несколько позднее российский Закон «О свободе вероисповедания» 1990 года содержал поня-тие о «религиозных» и «атеистических убеждениях». Религия и атеизм здесь вновь сводятся только к «убеж-дениям», очевидно противореча международной прак-тике понимания религии именно как феномена надсубъ-ективного уровня, уровня исторической традиции, которая, наряду с «языком» и «нацией», не является про-дуктом субъективной деятельности и «переубеждением» не может быть изменена. Такой редукцией неизбежно принижается статус религии, ибо фактически происхо-дит абстрагирование от ее сверхидеологичности, спо-собности существовать при самых разных идеологиях, убеждениях и политических режимах. В новом законе «О свободе совести и религиозных объединениях» гарантируется «право исповедовать ин-дивидуально или совместно с другими любую религию или не исповедовать никакой, свободно выбирать и ме-нять, иметь и распространять религиозные и иные убе-ждения» . Тем самым терминологически закрепляется различие феноменов социально-объективной «религии» и субъективных «религиозных убеждений». Утверждае-мый светский характер российского государства означа-ет, что «секуляризм» квалифицируется не как особая «ре-лигия», не как индифферентный «не-конфессионализм» или воинствующий «анти-конфессионализм», но как «над-конфессионализм» или «обще-конфессионализм», как гуманизм, убеждение в абсолютности равенства гражданских прав и обязанностей индивидов, вне зави-симости от их убеждений и исповеданий. С этим положением вступает в противоречие деле-ние религиозных объединений на «группы» и «органи-зации», различающиеся в правовом отношении. Данное деление вводилось с целью предотвращения легализа-ции экстремистских группировок, для возможности вы-явления их скрытых сущностных особенностей за 15 лет их ежегодной перерегистрации. Очевидно, однако, что инквизиция, возникшая в христианстве, религии любви, как и феномен черносотенства, не могут быть основани-ем для квалификации самого христианства как нелеги-тимной религии. Проявления религии связаны очень сложными от-ношениями с «каноном», изложением основ вероучения, которое религиозное объединение должно представить властям. Религиозные проявления глубочайшим образом связаны с субъективностью человека, с творческим са-мосозиданием и переосмыслением основ своего бытия в мире и обществе. Смена убеждений личности происхо-дит не только под внешним влиянием проповедников той или иной группы, когда личность выступает пас-сивным объектом «обращения», но и в ходе имманент-ного личностного самоопределения, свободного личностного самоутверждения, имманентно-интимного «избранничества». В международных правовых документах тоже раз-личают понятия надличностного и личностного уров-ней, где первые выражаются через термины «язык», «нация», «религия», а вторые - через понятия «вера» и «убеждения». Надличное (социальное) и личное (ин-дивидуальное) связываются не только формальной «за-конностью», отчужденно устанавливающей рамки лич-ного поведения, но отношением «совести», чувства ответственности и долга перед другими, согласия как с возможностью других иметь свои уникальные убежде-ния, свои идентификационные символы, так и с воз-можностью духовного общения и обобщения, связыва-ния в общности. В идеале личность выступает как гармония индивидуального и социального, ибо сегодня многим уже становится очевидно, что социальное мо-жет воспроизводиться только в индивидах, а индивиды могут стать личностями только через приобщение к со-циальному, идентифицируя себя с ним. Понимание гармонии социального и субъективного, убежденности и толерантности существенно различает-ся в зависимости от трактовки природы «убеждений». Наше новое законодательство исходит из понимания «убеждений» как чего-то статичного, вечного и неиз-менного. Такое понимание можно охарактеризовать как «субстратное». Именно эту статику оно и стремится рег-ламентировать, настаивая только на толерантности, терпимости, но не способствуя установлению взаимо-понимания, предполагающего умение встать на «чужую» позицию. Очевидно, что ни одно из убеждений не может пре-тендовать на абсолютную истину. Международные же документы обращаются к «совести», к способности по-нять другого и, встав на его точку зрения, в чем-то из-менить собственные первоначальные убеждения, кото-рые в этом свете уже начинают восприниматься как «предубеждения», «предрассудки». «Убеждения» кор-ректнее рассматривать как субстратно, так и функцио-нально, как относительно устойчивые продукты соци-альных отношений и субстанционально, как устремленность «личности» и «объединения» к подлин-ности, истине, к диалогу, к снятию своей «особенности», «ограниченности», «предубежденности», к достижению подлинного универсализма взаимопони-мания. Именно совесть, внутренний голос подлинности, начинает выступать той субстанцией, которая локально-исторически ограничивает и определяет как статизм субстратного конфессионализма или идеологичности, так и релятивизм функционализма или абстрактного ли-берализма. Религия существует как многообразный мир самоопределяющихся личностей и объединений, дис-танцирующихся друг от друга на основании статичных характеристик, позволяющих им сохранять свою иден-тичность. Субстратный подход ориентирован на выяв-ление и анализ этих характеристик, представляемых в качестве «сущностных элементов». Функциональный подход ориентирован на выявле-ние роли религии (объединений) в обществе, на дина-мику, развитие и трансформацию объединений, сущ-ность которых начинает усматриваться уже не в статичных признаках объединений, а в их способности адаптироваться к различным социальным условиям, причем в ходе этой адаптации могут трансформировать-ся и сами «сущностные элементы», характерные особен-ности объединения. Для функционализма сатанизм, ок-культизм, нацизм, христианство или гуманизм – это только «убеждения», в равной мере эмпиричные, услов-ные и относительные. Субстанция не сводится к статическому или дина-мическому аспектам религии, она выражает сущность религии как самовоспроизводящегося целого. Самовос-произведение религии осуществляется через единство и взаимосвязь субстратных и функциональных аспектов. Познание субстанции религии возможно только в диа-логе науки и конфессий, разума и сердца о природе мира и человека, о месте человека в мироздании
Ви переглядаєте статтю (реферат): «Понятие основания явлений изучаемых религиоведением» з дисципліни «Философія релігії»
