К середине ХХ столетия эпицентр гуманистики сместился от не-мецкой экзистенциальной философии к французскому экзистенциа-лизму. Сам термин «экзистенциализм» во французской философии ассоциировался с демократическим стилем и поэтому вышел за границы философии и распространился на литературу, искусство, средства массовой информации. Французские экзистенциалисты отказались от сложной глубинной аналитики, присутствующей в философ-ских построениях К. Ясперса, М. Хайдеггера и др. Они выбрали открытый дух экзистенциального философствования, который впоследствии распространился по всему миру и оказал обратное влияние на немецкую экзистенциальную философию, активизировав процесс её так называемого «позитивного» преодоления. Общим для всего экзистенциализма является: 1) различение аутентичного и неаутентичного существования человека; 2) противо-поставление «самости», аутентичности комформистскому (унифици-рованному, анонимному, безличному и безответственному) сущест-вованию «как все»; 3) отказ от наивной веры в научно-технический прогресс; 4) стоическая вера в возможности индивида противостоять любым формам социальных манипуляций и насилия; 5) утверждение в мире порядка экзистенции. Экзистенциализм разрабатывает иной, по сравнению с научным (аналитико-детерминистским), тип рациональности. Его новаторский характер связан с введением экзистенциального измерения в происходящее в мире и с миром. Его основное назначение состоит в том, чтобы в пространстве современной философской мысли, изрезанном сциентизмом и различными формами детерминистского редукционизма, сохранить, заново определить и утвердить специфику человеческого существования (творчество, свободу и личную ответственность) и специфический философский способ его рассмотрения [309]. В историко-философском анализе концепций философии жизни особое место занимает экзистенциализм французского философа и литератора Ж.-П. Сартра (1905–1980), который, с одной стороны, явился логическим продолжением концепций философии жизни Э. Гуссерля и М. Хайдеггера, с другой – открыл качественно новую плоскость исследований [468–471]. В своей концепции Ж.-П. Сартр первым начал разрабатывать онтологию сознания, иначе, поставил сознание в ряд фундаментальных структур мира: «Сознание есть бытие, существование которого полагает сущность, и наоборот, оно есть сознание бытия, сущность которого подразумевает существование, то есть видимость которого требует бытия» [468, 35]. До Сартра сознание, как определяющую структуру человеческого бытия, рассматривали И. Кант и Э. Гуссерль. В «Критике чистого разума» И. Кант выдвигает две важнейшие для философии аксиомы: 1) разум сам даёт нам истинное знание о природе (синтетические суждения априори) и 2) всё знание должно находится в контакте с тем, что нам известно. Для рационализма несовместимость этих двух аксиом следует из положения о том, что разум есть субстанция чуждая и отдельная от природы. Для эмпиризма несовместимость происходит из утверждения, что природа, будучи противопоставленной разуму, является строго упорядоченной реальностью, и единственно возможный контакт между разумом и природой – это чувственные впечатления, т. е. влияние природы на разум. Следовательно, получить истинное знание только из разума невозможно, так как его контакт со знанием является пассивным, вторичным по отношению к объектам природы. Для Канта, как считает Я. Нидлмен, оставался только один оправданный способ объяснения его двух аксиом: объекты должны соответствовать нашим способам познания [134]. Сознание является конститутивным по отношению к объектам мышления. Оно создаёт их познавая. Своей гипотезой, которую сам И. Кант сравнивал с революци-ей взглядов, произведенной Коперником в астрономии, Кант мог объяснить происхождение априорного знания объектов. Анализируя основные положения рационализма и эмпиризма, И. Кант утверждает, что, во-первых, разум не является полностью отделённым от природы. Во-вторых, контакт разума с природой не ограничивается пассивным подчинением влиянию природы. Последним положением И. Кант подчёркивает, что поскольку знание состоит из восприятий, получаемых в процессе пассивного контакта с природой, то оно также требует определённых составляющих, источником которых может быть только сама способность познания. По Канту, поскольку, познавая вещи, мы в то же время навязываем им некоторую общую структуру, то такое знание есть знание объекта вообще, или, в кантовской терминологии, есть трансцендентальное знание. По Канту, то, что разум черпает из самого себя, является трансцендентально истинным. В концепции философии жизни Э. Гуссерля сознание не было онтологичным: фундаментальным и определяющим. В «Логических исследованиях» Э. Гуссерль представляет сознание как первичный источник смыслов, как «одинокое», исключенное из коммуникации. В «Идеях к чистой феноменологии» Э. Гуссерль видит его уже как «трансцендентальное сознание», как феномен, не включенный в казуальность природных процессов. Э. Гуссерль не был готов к столь радикальному шагу, поэтому он предпочитал говорить о сознании не онтологизируя его. Ж.-П. Сартр подошел к проблеме сознания с радикальных пози-ций, безоговорочно установив сознание в основание человеческого бытия. Но другого выбора у него и не было. Рассматривая вопросы структуры и условий личностного существования каждого человека, Ж.-П. Сартр, по мнению Л. Андреева, должен был отыскать новые категориальные формы, возможно первоосновы, которые бы позволили ему ответить на главный вопрос: как индивидуальное сознание постигает существование [40]. Ж.-П. Сартр вычленяет в мире как феномене три составляющих его региона: 1) бытие-в-себе – любая фактическая данность живому сознанию и «есть то, что оно есть»; 2) живое сознание (бытие-для-себя). Его онтологический статус состоит в том, что будучи обнару-жением и раскрытием данного, сознание является «ничто», пустотой, отрицанием, неантизацией себя самого и мира, постоянной утечкой, присутствием с миром и с самим собой; 3) третий регион – человек проектирует себя под знаком самопричинности как ценности [309]. Согласно Ж.-П. Сартру, лишь благодаря обнаружению и раскры-тию сознанием бытия-в-себе, этому неантизирующему, проектирую-щему, означивающему и тотализирующему посредничеству сознания (синтезу данного в единстве проекта) «имеется само бытие», рождается мир, личность и ценность. Для Сартра, как и для М. Хайдеггера, бытие – это, прежде всего, бытие человека. Ж.-П. Сартр переводит категорию Хайдеггера «бытие-в-мире» в понятие «человеческая реальность», которое становит-ся ключевым, объемлющим в творчестве Ж.-П. Сартра. По Сартру, «человеческая реальность» состоит из двух способов существования: бытия и ничто. Он следующим образом сопоставляет эти способы существования: «Мы отправились на поиск бытия и нам показалось, что серия вопрошаний бытия привела нас к его средоточию. Так вот, взгляд, брошенный на само вопрошание в момент, когда мы думаем достичь цели, внезапно открывает нам: мы окружены ничто. Именно постоянная возможность небытия вне нас и в нас обуславливает наши вопросы о бытии. И небытие еще и набрасывает контуры ответа: то, чем бытие будет, с необходимостью поднимается на основе того, что оно не есть. Каким бы ни был ответ, он может быть сформулирован так: «Бытие есть это и вне этого – ничто» [468, 44]. Или, как иначе говорит Ж.-П. Сартр: «Ничто есть сама человеческая реальность как радикальное отрицание, посредством которого открывается мир» [468, 209]. В концепции философии жизни Ж.-П. Сартра человек не просто есть, «бытийствует», но своим бытием преодолевает небытие. В общем виде, по мнению Л. Андреева, во всяком вообще бытии можно усмотреть преодоление небытия, поскольку само бытие есть отрицание небытия [40]. Однако особенность человеческого существования состоит как раз в том, что оно «допускает» в себя небытие, имеет его в качестве внутренне присущего момента. Т. е. для человека небытие существует не только как нечто, лежащее за пределами его бытия, а как то, что может стать событием его жизни. По мнению Ж.-П. Сартра, человек смертен не в том смысле, что каждый индивид непременно умрет или же существование человече-ского рода может прекратиться. Смертность, или конечность, человека присутствует и как постоянная возможность несостоятель-ности человека, его несоответствия собственному человеческому предназначению. Небытие реально для человека не только и не столько в качестве факта неизбежной физической смерти, сколько в виде существования, лишенного признаков «подлинно человеческо-го». Поэтому-то речь идёт не просто о смерти человека как некотором конечном акте, прерывающем человеческую жизнь. Речь идёт о смертности человеческой личности, т. е. о постоянно присутствую-щей модальности её бытия. Смертность означает постоянное, непрерывное «стояние при смерти», понимаемое в том смысле, что человек каждым шагом своей жизни должен подтверждать человече-ское достоинство её, а значит, преодолевать небытие – лишённое такого достоинства существование. Б. Вандельфельс относит Ж.-П. Сартра к так называемой экзи-стенциальной феноменологии. По Вандельфельсу, в феноменологии можно выделить три основных направления: трансцендентальное, онтологичное и экзистенциальное [209]. К последнему направлению П. Рикер из французских философов относит Сартра, Мерло-Понти и Марселя. Б. Вандельфельс со ссылкой на П. Рикера отмечает, что феноменология использует в качестве специального метода исследо-вания тематику экзистенции, при этом так, что «з одного боку екзистенціальних рис набуває трансцендетальна філософія (як у пізнього Гуссерля), а з другого – навпаки, екзистенціальна філософія (тут вона поширюється на гегелівську феноменологію духу, єкзістенціальне мислення К'єркегора та мистецтво розвінчування Ніцше) сприяє появі імпліцитної форми феноменології. Цій формі екзистенціальної феноменології належать такі основні мотиви: тіло, свобода та інші, причому, додамо, тілесність стає постійним медіумом у ставленні до світу інших та самого себе» [209, 53]. В концепции философии жизни Ж.-П. Сартр иначе видит структу-ру человеческого бытия, чем авторы предшествующих концепций экзистенциализма. Для него человеческое бытие существует в двух ипостасях: как «в-себе» (т. е., как объект или вещь), и как «для-себя» (т. е., как сознание, которое не является осознаваемой вещью). Существование «бытия-в-себе» Ж.-П. Сартр понимает как сущест-вование явления или вещи в полноте их собственного содержания. Или иначе: «… бытие есть то, что оно есть» [468, 107]. По Сартру, вещь не имеет внутренних и внешних качеств, не имеет сознания о себе, она просто существует. Философ выделяет три признака «бытия-в-себе»: 1) «У бытия-в-себе вовсе нет внутри, которое противопоставлялось бы некоторому вне и которое было бы аналогично суждению, закону, сознанию себя. У в-себе нет сокровен-ного: оно сплошное» [468, 39]; 2) бытие-в-себе – «полная положи-тельность. Оно, стало быть, не знает изменчивости. Оно никогда не полагает себя в качестве иного, чем иное бытие» [там же]; и, наконец, 3) «…бытие-в-себе есть. Это значит, что бытие нельзя ни образовать из возможного, ни свести к необходимому» [там же]. В противоположность «бытию-в-себе» «бытие-для-себя», или сознание, не имеет полноты существования, потому что оно не является вещью. В своей концепции Ж.-П. Сартр указал на роль (функцию) сознания как на определяющее пространство бытия человека. А именно, сознание раскрывает бытие-в-себе. «…Характеристика сознания состоит в том, что оно есть декомпрес-сия (разжатие) бытия» – пишет Ж.-П. Сартр [468, 107]. Сознание пусто в своем содержании. Но ему и не нужна полнота. Пустота сознания, в концепции Сартра – это его отличительный признак. Это то, что, с одной стороны, возводит его в основание человеческого существования, с другой – выделяет само человеческое существова-ние в радикально новое пространство-время, о котором говорил М. Хайдеггер [556]. Содержательно пустое сознание обретает внутреннюю полноту в раскрытии содержания вещей («бытия-в-себе). Пустота сознания обрекает, содержательно направляет его на постижение «бытия-в-себе». Сознание есть только по той причине, что оно вынуждено заполнять свою пустоту постижением вещей. Содержательно раскрытые вещи заполняют сознание, тем самым удовлетворяя его потребность в существовании. Сознание существует только потому, что оно раскрывает содержание «в-себе». Ж.-П. Сартр определяет сознание как «бытие, для которого в его бытии стоит вопрос о его бытии, поскольку это бытие предполагает иное, чем оно, бытие» [468, 199]. Сознание не только раскрывает содержательность вещей, но и пытается постигнуть себя. Для себя сознание тоже вещь. Поэтому познание (раскрытие) себя тоже есть содержательное наполнение сознания. Сознание, не имеющее сущности, стремится её обрести с помощью рефлексии. Рефлексия – это действие сознания по раскрытию содержания вещей. Здесь прослеживается параллель идеи Сартра с идеей Э. Гуссерля об интенциональности (той же открыто-сти) сознания. Сознание в философии Ж.-П. Сартра – это единственная твердая почва, на которую может опереться человек, спасаясь от абсурдности подстерегающего его повсюду «вечного бытия». По Сартру, только постоянно отделяя себя посредством сознания от окружающего мира, человек может стать человеком, т. е. специфическим бытием – «для-себя-бытием». По этому поводу И. Бычко приводит следующие цитаты Сартра: «Хотя с точки зрения Сартра «сознание и есть сущность человека, оно не есть некоторая «вещь», «субстанция», существующая независимо от окружающего мира. Существование окружающего мира вещей – необходимое условие существования сознания (а следовательно и человека как человека, ибо сознание – его сущность). Сознание может существовать только как процесс постоянного отделения от «вещного бытия»; ему постоянно необходимо это бытие, как то, отделяясь от чего сознание только и может существовать. Сознание поэтому всегда «есть сознание в чём-то». «Мое сознание никогда не существует абстрактно, но лишь постольку, поскольку оно мыслит о дереве или о лице Пьера; оно проявляет себя только воображая нечто другое, чем оно само; оно – рождение чего-то, чем оно не является» [202, 274]. Для Ж.-П. Сартра сознание есть «ничто» вследствие того, что оно не имеет сущности. В силу того, что сознание есть ничто, оно всецело включено в будущий мир, и в этом, по Сартру, состоит наша человеческая свобода. Ж.-П. Сартр следующим образом выводит определение свободы: «Бытие может порождать лишь бытие, и если человек охвачен этим процессом порождения, он выйдет из него только бытием. Если он должен уметь спрашивать об этом процессе, то есть ставить ему вопрос, нужно, чтобы он мог держать его в поле зрения как совокупность, то есть поставить себя вне бытия и сразу ослабить структуру быть бытием. Тем не менее, «человеческой реальности» не дано уничтожить, даже временно, массу бытия, которая полагается перед нею. То, что она может изменить, и есть её отношение с этим бытием. Ставя вне обращения отдельное сущест-вующее, она тем самым ставит себя вне обращения по отношению к нему. В этом случае она его избегает и оказывается вне досягаемости, оно не может действовать на нее, поскольку она отступает по другую сторону ничто. Этой возможности для человеческой реальности выделять ничто, которое ее изолирует, Декарт вслед за стоиками дал название, а именно свобода» [468, 61]. Человеческое бытие, будучи деятельным, постоянно творящим себя бытием, должно быть свободным, ибо «неизбежное и основное условие всякого действия есть свобода действующего бытия» [202, 277]. Понятие свободы является центральным для всей концепции философии жизни Ж.-П. Сартра. Свобода есть «ничто», которое мы переживаем, когда мы сознаем то, что мы есть, и это дает нам возможность выбора того, чем мы будем в будущем. «Человек свободен, потому что он не есть сам, а присутствие к себе. …Свобода – это как раз то ничто, которое содержится в сердце человека и которое вынуждает человеческую реальность делать себя, вместо того чтобы быть» [468, 452]. Выборы, которые делают люди, по Сартру, происходят на основе «ничто» и являются ничем иным как выборами ценностей и смыслов. Анализируя этот аспект творчества Ж.-П. Сартра, Л. Блинников пишет: «Когда мы выбираем, выбор действия является также выбором себя, но выбирая себя, я не выбираю существование. Существование дано уже, и каждый должен существовать, чтобы выбирать. То, что я выбираю, есть моя сущность, специфический способ, которым я существую. Я выбираю себя, так как я предусмат-риваю себя. Таким образом, в специфической ситуации я могу выбрать себя: или размышляющее я, или импульсивное я, или любое другое возможное я. Может быть кто-то пожелает быть покорным другим людям, а кто-то будет сопротивляться влияниям. Если я выберу себя как такого, «кто в основе своей размышляет», то именно в этом выборе, а не в каких-то специфических размышлениях, которые сопровождают его, я делаю выбор себя» [146, 303]. Таким образом, как считает Л. Блинников, согласно концепции Ж.-П. Сартра, каждый человек должен думать о себе как о выбираю-щем некий смысл и ценность для себя в самом акте осознания своего существования: осознание есть оценка. Моё сознание себя как специфического вида существа есть мой выбор себя. Как сказал Ф. Ницше, человек подобен дереву: «Чем сильнее он стремится вверх и к свету, тем сильнее его корни устремляются вниз, в землю, вглубь и во тьму – во зло» [134, 49]. Только человек продуктивный, человек любящий и ищущий истину, другими словами, как замечает Л. Бинсвангер, «человек способный на перемену, человек, для которого веление действовать служит не кнутом и приказом, а задачей и миссией «всей жизни до самой смерти», исследователь и мастер своего дела, может «выдержать» в подвешенном состоянии между добром и злом, поднимаясь и падая, балансируя между желанием и судьбой и безропотно вынося эту полную страдания жизнь» [134, 49]. Для Ж.-П. Сартра, по мнению Л. Блинникова, личность есть «тайна средь бела дня». Личность – это единство, целое, которое нельзя рассматривать как набор свойств, частей. «Любая попытка выразить в понятиях фундаментальный выбор должна потерпеть неудачу. Личность – это своего рода тип понимания человека, которое нельзя строго описать как знание. Это скорее признание, что некто существует именно данным способом, которым он существует, а не другим. И не существует конечной причины для его существова-ния как он существует, отличной от той, какая им выбрана. Жизнь личности приобретает смысл в том, что человек в целом ответственен за неё» [146, 303]. Этот вопрос глубоко рассматривается в работах Н. Хамитова [559, 560]. Например, в исследовании «Философия человека: Поиск пределов. Пределы мужского и женского: введение в метаантрополо-гию» Н. Хамитов, развивая идеи экзистенциализма, приходит к выводам, которые свидетельствуют о качественно новом этапе развития концепций экзистенциализма [559]. Рассматривая экзистен-циалы человеческого бытия, наличное бытие человека, Н. Хамитов приходит к пониманию важных составляющих человеческого существования. Например, человек – это Богочеловек или Человекобог? Отвечая на этот и другие вопросы, связывая свои идеи с концепцией философии жизни Н. Бердяева [115], Н. Хамитов решает многие насущные вопросы человеческого существования, поднятые в классических концепциях экзистенциализма. Человеческие существа, как сознательные существа, в концепции экзистенциальной философии Ж.-П. Сартра, могут создавать себя посредством своего свободного выбора. «Неизбежность» свободно-го выбора, по мнению В. Ляха, есть кардинальное понятие филосо-фии Ж.-П. Сартра [360]. Любая попытка избежать его включает то, что Сартр называет «ложной верой». «Ложная вера» – это форма лжи самому себе. Для Ж.-П. Сартра действовать или жить в «ложной вере» означает отвернуться от свободы и от создания смысла для себя. Жить в «ложной вере» – значит существовать как объект и быть, подобно объекту, определяемым законами природы и соглашения. Для нашего исследования важен и тот факт, что Ж.-П. Сартр, рассматривая онтологию сознания, вынужден был вновь внести в философию так называемый «психологизм»: результаты исследова-ний и размышления больше касающиеся психологии как науки. Против «психологизма» в философии восставали многие ведущие мыслители как классической, так и неклассической философии. Особенно запретен был «психологизм» в немецкой философии. Его всячески обходил Э. Гуссерль, хотя и занимался непосредственным анализом проблемы сознания. По-видимому, по этой причине о сознании практически вообще не упоминал М. Хайдеггер. Даже К. Ясперс, несмотря на то, что являлся профессиональным психоло-гом, в своих философских исследованиях старался избегать психоло-гизма, или же завуалировать его в философской терминологии. Ж.-П. Сартр, вслед за А. Бергсоном, продолжил именно фран-цузскую традицию и включил в свою концепцию философии жизни рассуждения о психике, о рефлексии. Для Сартра психическим фактом является «тень отражающего, которую рефлексивное имеет в бытии эк-статично в форме небытия» [468, 189]. Он понимает психическое следующим образом: 1) «Под Психическим мы понимаем Эго, его состояния, его свойства и его действия. Эго в двоякой грамматической форме Я и Мое представляет собой нашу личность как трансцендентное психическое единство» [468, 190]; 2) «Психическое дается только в особой категории познающих действий: действий рефлексивного Для-себя. …Только чистое рефлексивное сознание может открыть отражающее Для-себя в его реальности» [468, 191]; 3) «Объекты, хотя и возможные, не есть абстракции. Они не рассматриваются рефлексивным сознанием как пустые, но даются как конкретное в-себе, которое имеет рефлексивное в бытии по ту сторону отражающего» [там же]; 4) «Психический объект, будучи тенью, создаваемой отражающим Для-себя, обладает в деградированной форме свойствами сознания. В особенности он появляется как завершенная и вероятная целостность там, где Для-себя делает себя существующим в диаспорическом единстве распадающейся целостности. Это означает, что Психическое воспринимается через три эк-статических измерения временности, появляясь как конституированное посредством синтеза Прошлого, Настоящего и Будущего» [468, 192]. Из концепции философии жизни Ж.-П. Сартра трудно вынести понимание значимости понятий психическое и сознание. Очевидно, что для Сартра сознание как термин был приоритетнее, объемлющее. Ж.-П. Сартр не говорит о психике, он использует другие термины: «психическое», «психический факт». В концепции философии жизни Ж.-П. Сартра само бытие в мире зависит от телесной природы человека. Тело выступает проводником, посредником между человеком как экзистенцией и миром. В этом вопросе Ж.-П. Сартр придерживается традиций философии начала ХХ столетия. Вслед за Э. Гуссерлем, А. Уайтхедом, Г. Марселем и др. в концепции философии жизни Ж.-П. Сартра телесность – это не только физическая и биологическая константность человеческого существа, хотя это и достаточно значимо в жизненном процессе. Телесность на более фундаментальном уровне человеческого самораскрытия, как отмечают авторы коллективной монографии «Бытие человека в культуре (опыт онтологического подхода)» Е. Быстрицкий, В. Козловский, С. Пролеев, В. Малахов, обеспечивает непосредственно чувственное отношение к миру, отношение, сопровож-дающее любой иной вид и способ человеческой активности [200]. По М. Мерло-Понти: «Сознание есть бытие в вещи посредством тела» [200, 88]. В этой связи хотелось бы сравнить понимание проблематики тела в концепциях философии жизни Ж.-П. Сартра и Ф. Ницше. Для Ницше тело – это большой разум, множество с одним сознанием, война и мир, стадо и пастырь. За мыслями и чувствами человека стоит могущественный повелитель – «Само». У Ф. Ницше маленький разум – это орудие тела, его игрушка. «Само» всегда прислушивается и ищет, подчиняет и завоевывает. Именно оно доминирует над «Я». Тело создает дух как орудие своей воли. Исходная точка культуры должна начинаться не с души, а с тела. Воспитывать следует не столько чувства и мысли, сколько необходимо влиять на тело, как это делали в свое время древние греки. Древнегреческий тезис: «В здоровом теле здоровый дух» – указывает на однозначный приоритет тела над духом. «Само» смеется над «я», ибо душа есть только слово для обозначения чего-то в теле. Как видим, проблематика тела в концепции философии жизни Ф. Ницше категорична и амбициозна. Человек – это, прежде всего, тело, и лишь потом «психическое». Такие взгляды, в той или иной степени категоричности характерные для представителей «филосо-фии жизни», с течением времени претерпели существенные изменения. Известными физиологами Павловым, Сеченовым и др. была доказана первостепенная роль в физиологических процессах организма центральной нервной системы. Стал очевидным и несомненным научный факт – морфология организма, т. е. тело напрямую зависит от процессов формирования, развития и функционирования центральной нервной системы. Т. е. научно был доказан факт приоритета «психического» над телом. Отсюда последова-ли глубокие как философские, так и естественнонаучные наработки, рассматривающие первооснову человеческого существования вне зависимости от проблематики тела. Э. Гуссерль, З. Фрейд, М. Хайдеггер, К. Ясперс и многие другие исследователи углубились в исследования первоистоков человеческого существования, открывая все новые и новые его аспекты. Рассматривая бытие человека из установленных первооснов, они определили место тела в бытии как посредника между психикой (бессознательным и сознательным) и внешним миром. Телесность в концепциях философии жизни начала ХХ столетия – это чувственность, это то, что придает «психическо-му» возможность чувственного соприкосновения с внешним миром. Этой идеи придерживался и Ж.-П. Сартр, разрабатывая ее, доводя до совершенства. По Сартру, тело, возможно, и есть ницшевское «Само». Но это «Само» не внутреннее и не главное. Главное – это сознание. Ж.-П. Сартр рассмотрел онтологию сознания, чем и занял свою нишу в истории философии. Но бытие сознания и бытие мира нуждается в посреднике. Они не могут соприкасаться непосредственно. Сознание эволюционно сформировалось в теле, впоследствии из второстепен-ных ролей перейдя на главные. Но тело сознанию ещё необходимо. Существование сознания ещё не возможно вне тела. И вот отсюда следует место тела в бытии человека. Оно есть вместилище для сознания и посредник. Через него бытие сознания и мира соприкаса-ются и сосуществуют. Отсюда следует, что ницшевское «Само» по большому счету не утратило своей прерогативы. Тело как посредника между бытием сознания и мира ничто не в состоянии заменить. В этом плане Ф. Ницше оказался абсолютно прав. Но, с другой стороны, на фоне значимости места тела в бытии человека в ХХ столетии актуализи-ровалась и достигла большей степени значимости другая проблема-тика – психика человека, проблема сознательного и бессознательного. Обнаружилось, что место психики более значимо в бытии человека, чем место тела. И здесь прав Сартр, – тело есть посредник между психикой (сознанием) и внешним миром. Анализируя творчество западноевропейских философов начала ХХ столетия, Е. Быстрицкий, В. Козловский, С. Пролеев, В. Малахов делают следующие выводы относительно феномена человеческой телесности. Во-первых, для человека его тело не есть внешняя реальность, т. е. не объективное тело, тщательно изучаемое комплек-сом естественных наук. Для индивида тело выступает в первую очередь особым чувственно-смысловым феноменом, который, например, в традициях христианства именуют плотью. Так вот, человеческая плоть, как сложный антропо-культурный феномен, высвечивает несколько срезов человеческого бытия в мире. Первый: человеческий индивид – это чувственное существо, следовательно, все проявления его активности так или иначе соотносимы и с этой константой. Второй: чувственность является как способом реакции на мир, так и формой рецепции, восприятия мира как телесного (предметного) окружения, внутри которого находится воспринимаю-щий и переживающий его человек. Третий: само восприятие – это процесс не только антропоморфный, но и онтологически-культурный, т. е. протекает на уровне исторически сформированной и значимой в мире и культуре человеческой самости, которая не сводится к актам когитальным, а существует как феномен, где сращены воедино антропоморфные возможности тела и смысловые возможности его (тела) переживания, отношения к нему как к своему телу, которое больше, чем просто физический объект, а есть я сам, «вписанный» в полноту мира [200]. Тело, понимаемое как человеческая плоть, позволяет человеку быть вовлеченным в мир, воспринимать и переживать эту вовлеченность как свою уникальную укорененность в «здесь» и «теперь». Таким образом, концепция философии жизни Ж.-П. Сартра стала новым этапом в развитии концепций экзистенциализма. Опираясь на содержательность концепций Э. Гуссерля и М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартр в своей философии жизни попытался применить достижения феноменологии и фундаментальной онтологии человека к объяснению более насущного повседневного образа жизни человека, на более доступном для восприятия уровне ответить на важные для человеческого существования вопросы.
Ви переглядаєте статтю (реферат): «Теории жизни в экзистенциализме Жан-Поль Сартра» з дисципліни «Філософія життя: від волюнтаризму до екзистенціалізму»
