Социокультурные основы традиционной Индийской цивилизации
Индия, Китай, а также исторически связанные с ними страны Центральной (Тибет, Монголия), Юго-Восточной (Бирма, Таиланд, Вьетнам и пр.) и Дальневосточной (Корея, Япония) Азии реально представляют собою некое духовное целое, противополагающееся в мировом масштабе (по крайней мере, вплоть до XX в.) цивилизациям авраамитского круга религий и связанных с ними культур. В основе их мировоззрения лежит совершенно иное видение трансцендентных основ бытия, космо-исторического процесса и человеческого бытия-в-мире. В качестве метафизической первоосновы реальности тут, как о том шла речь выше, выступает не Бог как личность, а имперсональная первосубстанция (Брахма, Шунья, Дао), в мире действуют бесконечные множества богов, духов, демонов и пр., что легко сочетается с идеей метафизического монизма бытия, поскольку, как справедливо отмечает Г.С. Померанц, логика этих культур не знает закона исключенного третьего. Мир возникает, трансформируется и гибнет в пределах бесконечно повторяющихся миллиардолетних циклов в силу внутренней закономерности, а не по воле Демиурга. Душа в своем бесконечном странствии проходит бесконечное количество перевоплощений, бывает в оболочке чуть ли не всего живого, прежде чем отбыть свои многочисленные человеческие существования. Она, в сущности, свободна в своем выборе, являясь ограниченной лишь результатами своих прошлых дел (кармой) и реализациями других душ, так что традиционной для Христианско-Мусульманского мира дилеммы: свобода воли — Божественное предопределение — эти цивилизации не знают. Такого рода духовное родство культур Южной, Юго-Восточной, Восточной и частично Центральной Азии, в этом смысле принципиально отличных от иудей-Традиционные цивилизации южной и восточной азии 371 ско-эллинско-христианско-мусульманской традиции, бесспорно, связано с колоссальным воздействием индуистско-буддийского комплекса представлений и традиций вплоть до Шри-Ланки, о. Бали, Японии, Бурятии и Калмыкии. Однако, и это следует подчеркнуть, принесенные из Индии буддийские воззрения в Восточной Азии легко и органично сочетались с местными религиозно-философско-мифологическими воззрениями даосского (Китай) и синтоистского (Япония) типов, дальнейший синтез которых привел впоследствии к появлению таких духовных явлений, как чань- и дзен-буддизм. В то же время распространявшиеся из Индии воззрения никогда (в отличие от христианства или ислама) не претендовали на тотальное господство над всеми сферами социокультурного бытия и, вписываясь в сложившиеся реалии, вполне мирно уживались с освящающими последние доктринами, прежде всего с конфуцианством. Такая органическая взаимодополняемость (комплиментарность) двух имевших различные истоки традиций (вне Индии, куда китайские влияния практически не проникали) свидетельствует об их большой мировоззренческой близости (по сравнению с ареалом авраамитских религий), фиксируемой на уровне трактовки базовых понятий — прежде всего имперсонального трансцендентного первоначала — Брахмы и Дао, еще до того, как об установлении прямых связей между Индией и Китаем мы могли бы вести речь. Индия конца II — начала I тыс. до н. э., как и Эгеида того времени, была тем регионом, где имел место длительный процесс становления вторичной (по отношению к предшествовавшей ей) цивилизации в процессе сложного взаимодействия пережиточных социокультурных структур, оставшихся после дезинтеграции в долине Инда общества Хараппы и Мохенджо-Даро, с перенесенными в Северо-Западный Индостан из Евразийских степей общественными отношениями пастушеских племен индо-ариев, поклонявшихся ведическим богам: Индре, Варуне, Митре, Сурье и пр. Сегодня можно считать доказанным, что гибель, точнее — длительное угасание цивилизации долины Инда (типологически сходной с современными ей обществами Египта и Шумера) было обусловлено не варварским вторжением, а глубочайшим, охватившим ее в первой половине II тыс. до н. э. внутренним кризисом, причины которого мы можем представить себе сегодня лишь в самых общих чертах. Но едва ли приходится сомневаться, что ее несколькомил-лионное население в массе своей не погибло, а постепенно расселилось по соседним, более восточным и южным областям, возможно вплоть до Шри-Ланки и Мальдивских островов, передавая менее развитому населению Декана и более южных областей вместе с передовыми хозяйственно-культурными навыками и свой, дравидийский, язык. Распад великой городской цивилизации, хозяйственной основой которой было ирригационное земледелие переднеазиатского типа, принесенное в Западный Индостан выходцами из Передней Азии в VI—V тыс. до н. э., при постепенной переориентации ее потомков на иные, приспособленные к мус-сонному климату системы аграрного производства, не требовавшие на первых порах надобщинной организации хозяйственной деятельности, должны были привести к качественной трансформации всей прежней социокультурной системы. Крушение отработанной государственной машины хараппского периода, при неизбежных в таком случае хозяйственном развале и тяжких лишениях, дискредитации сопряженных со старой общественной системой религиоз-372____________________Первые цивилизациии. Цивилизационные системы второй генерации но-мировоззренческих установок, предполагало и глобальный мировоззренческий кризис, равно как и стремление к преодолению его. Разочарование в прежних культах и системе ценностей в эпоху связанных с гибелью цивилизаций бедствий и переселений, очевидно, и нашло выражение в столь характерной для всей последующей индийской философии (в частности, джайнской и буддийской, не связанных признанием авторитета Вед) глубоко пессимистической оценки человеческого бытия-в-мире. Распад основывавшейся на централизованной власти-собственности государственной системы должен был определять и неизбежный отход от старых — государственных же, как и во всех раннеклассовых обществах, культурных форм. То и другое еще более усугублялось социальными последствиями (и их восприятием) установления в северной половине Индостана господства пришлых, иноэтичных племен. Утвердившиеся во второй половине II тыс. до н. э. в Пенджабе скотоводы-арии, сохранявшие довольно прочную систему общинно-племенной организации, основанной на типичной для индоевропейских народов древности трехча-стной социальной системе варн, в мировоззренческом плане были ориентированы на смутно осознававшуюся уже в поздневедический период идею мировой целостности — Брахмана, который, как кажется, первоначально просто символизировал дух единства общины. Социальная сплоченность членов арийского общества, тем более необходимая в условиях расселения по обширным, малоизведанным пространствам и подчинения аборигенов, непосредственно проявлялась (и, в свою очередь, укреплялась) в коллективных культовых действиях и ритуалах. Центральное место в них занимали жертвоприношения как форма укрепления связи сообщества "арьев-благородных" с миром покровительствующих им богов: Индре, Варуне и пр. Неарии — темнокожие потомки дравидоязычных аборигенов, составившие четвертую, низшую и угнетенную, варну шудр — к официальному культу (как своего рода квинтэссенции общественно-религиозной жизни) не допускались. Изначальная отчужденность от социокультурной системы властвующей ино-этничной элиты (в которую доступ заведомо был закрыт всем лицам неарийского происхождения), помноженная на сознательное недопущение темнокожих потомков аборигенов к участию в общественно-религиозной жизни, способствовала индивидуализации духовной жизни ущемленных в человеческих правах людей — потомков местной погибшей цивилизации. В их среде появляются люди, в жизни которых культы и ритуалы (фаллического, аграрно-эроти-ческого типа, преобладавшие в то время среди автохтонных групп) начинают отступать на второй план, освобождая место аскетической мистике и своеобразной вере, основу которой составляли убежденность в перевоплощении душ по закону кармы (воздаяния за содеянное) и нравственная установка на непричинение вреда живому (ахимса). В результате, параллельно с арийскими жрецами-брахманами, полностью ориентированными на традиционный культ девических богов, из автохтонной среды начинают выделяться мистики-отшельники, шраманы, порывающие с миром неравенства и угнетения путем ухода в леса и, соответственно, отказом от принятия предписанных норм социального поведения. При жесткости вар-новых барьеров, усугубляемых этнорасовыми различиями, аскетическое отшельничество в некотором отношении становится формой сверхкомпенсации, выводящей не желающего признавать свою общественную неполноценность ин-Традиционные цивилизации южной и восточной азии 373 дивида (в обход социальной регламентации и установленной ею иерархии) на непосредственный контакт с миром трансцендентной первореальности, раскрывающейся в мистическом трансе. Если утвердившие свою власть арии приобщаются к сакральной сфере через гражданский культ и ритуал, то отдельные, обладающие высоким духовным потенциалом представители социально ущемленных групп древнеиндийского населения прибегают к иным формам самоутверждения, обеспечивая его при помощи сложной методики овладения скрытыми возможностями человеческой психики и физиологии; тайными, однако созвучными чаяниям и ощущениям основной массы их соплеменников вероучениями и пр. Их достижения на этом пути (зафиксированные, к примеру, в йогической практике) не могли не производить сильнейшее впечатление на окружающих, включая князей-раджей и брахманов. Взаимоадаптация культурно-мировоззренческих традиций завоевателей и завоеванных, ощущаемая уже в факте отождествления отдельных арийский и местных богов (Рудра — Шива и пр.), при постепенном стирании этнических барьеров в течение первой половины I тыс. до н. э (особенно в княжествах долины Ганга) приводит в середине этого тысячелетия к появлению серии взаимодействующих учений, обычно так или иначе связанных с формами мистической практики. Постепенно на их основе выкристаллизовывались основные для духовной жизни традиционной Индии философские и религиозные системы, в большинстве своем, так сказать, "взаимоконвертируемые" и весьма лояльные по отношению друг к другу, особенно в пределах собственно индуистского комплекса (вполне адаптировавшего в Индии во второй половине I тыс. буддизм). По текстам Вед, Брахманов и Упанишад достаточно отчетливо прослеживается становление универсалистски-трансценденталистских традиций веданты, истоки которой уловимы уже в знаменитом "космогоническом" гимне Ригведы (X, 129) с его концепцией саморазворачивающегося в бытии первоначала — "Единого". Однако традиция лесного отшельничества и ставшая потом базовой для всей индуистской духовной культуры концепция индивидуального духа (атмы) как аспекта-эманации мирового духа (Брахмы), к которому личность восходит при помощи несовершения плохих поступков и методами медитативной мистики, не могут быть поняты как естественное саморазвитие позднепервобытной идеологии воинственного пастушеского индоевропейского общества. То и другое, точно так же, как и принципиально пессимистическая оценка земного существования как цепи страданий и пребывания в неведении по отношению к высшим истинам, должно было быть органически связанным с традициями доарийского, в первую очередь, постхараппского — дравидоязыч-ного, населения. Так, в "Ригведе" идея перевоплощения душ не зафиксирована, однако она, известная (как свидетельствуют этнографические данные) прямым потомкам доарийского населения Индии, дравидоязычным и мундоязыч-ным этносам, уже активно разрабатывается в упанишадах: впервые в "Бриха-дараньяка-упанишаде" (III, 2), затем в "Шатапатха-упанишаде" (X, 5, 6), "Айт-рейя-упанишаде" (1,1—4) и др., при том что один из известнейших мудрецов того времени, Яджнавалкья, говорит о ней как о тайной доктрине. Тем более с доарийскими, в сущности постхараппскими, воззрениями связываются такие школы, как санкхья и йога, которые ставят в центр системы бытия отдельного индивида (точнее, его трансцендентальный дух — Пурушу:374 Первые цивилизациии. Цивилизационные системы второй генерации имя заимствовано из традиции) и разрабатывают концепцию освобождения (от уз мира) как целенаправленного отстранения от всего внешнего путем сосредоточения на внутреннем персональном "Я". Примечательно, что изображения божеств в йогических позах известны уже в Хараппской цивилизации. Однако наиболее непосредственное идейное выражение неприятия человеком утвердившейся с арийским завоеванием варновой системы находим в джайнизме, раннем буддизме и учении адживиков — направлений, не признававших авторитета Вед, а значит, и освященных им норм социального устройства. Их индифферентность к вопросу о существовании богов, сосредоточенность на этической проблематике, проповедь непричинения вреда ничему живущему (доктрина ахимсы), отличный от текстов упанишад категориальный аппарат и многое другое свидетельствуют о том, что их истоки следует искать вне идейного контекста ведического мировоззрения. Сама их конфронтация (впрочем, чрезвычайно мягкая по сравнению с обычаями христианско-мусуль-манского круга культур) с последними свидетельствует, что эти школы и стали в середине I тыс. до н. э. доступной широким слоям формой преодоления старой, основанной на варновой сегрегации общественной системы — однако гораздо более "в духе", нежели на практике. Наряду с ашрамами нередко предававшихся самоистязанию отшельников появляются общины-сангхи монахов с умеренным уставом, открытые для выходцев из всех социальных слоев и, что важно подчеркнуть, обычно пользующиеся благорасположением и поддержкой со стороны государственных властей. Примечательно и то, что и Вардхаман — Джина Махавира, и Сиддхартха Гаутама — Будда происходили из знатных кшатрийских, военно-аристократических родов, занимавших ключевые позиции в управлении своими государствами. Оба они, как и прославившийся более радикальной критикой брахманизма выходец из социальных низов Госала — корифей адживиков, выступали в роли принципиальных противников варновой системы. Эти и многие другие данные приводят к выводу, что в традиционном индийском обществе, вполне сложившемся в своих основных чертах к середине I тыс. до н. э. и почти полтора тысячелетия не менявшемуся, вплоть до начала мусульманского завоевания, в качестве основного ограничителя личностных устремлений была не государственная власть, а варново-кастовая сегрегация. Последняя, несколько ослабленная во второй половине I тыс. до н. э. благодаря успехам буддизма, особенно при императоре Ашоке, с новой силой возрождается в следующем тысячелетии в силу многих причин, в том числе и в связи с утверждением целостного, сохраняющего пусть и номинальную, но подчеркнутую преемственность с ведизмом индуистского культурно-религиозного комплекса. В Древней Индии варновая система не только в высокой степени блокировала возможности самореализации отдельных личностей — выходцев из низших социальных групп, но и объективно противоречила интересам государственной власти, пытавшейся организовать свой эффективный и, как показывает "Арха-шаста", глубоко продуманный аппарат управления. Варновая система и государственная власть предъявляли человеку различные, зачастую противоречащие друг другу требования и, следовательно, объективно вступали в противоречие. Поэтому государство было заинтересовано в ослаблении варновой системы, правовой нивиляции своих подданных безотносительно к их сословному происхождению, выведении их из-под власти идеологии, отстаивающей, в пер-Традиционные цивилизации южной и восточной азии________________________________375 вую очередь, привилегии брахманов. В контексте сказанного вполне понятны симпатии многих древнеиндийских монархов к "неортодоксальным" системам: покровительствовавших Будде царей Магадхи — Бимбисары и Аджаташтры, императора-буддиста Ашоки и его отца Биндусары, греко-бактрийского, имевшего владения в Индии царя Менандра (Милинды индийской традиции) или кушанских властителей, в частности — Канишки. Для понимания традиционной индийской социокультурной системы важно учитывать, что, вопреки расхожему предрассудку, варны и касты — это совершенно разные по своему смыслу и происхождению явления. Если восходящие ко временам арийского завоевания варны представляли собою, в сущности, сословия, разве что с более жесткими межсословными барьерами, чем то обычно наблюдается в сословно-классовых или раннеклассовых обществах, то касты первоначально были собственно профессиональными группами людей, лишь постепенно становившимися эндогамными и приобретавшими статус иерархически соподчиненных корпораций. Как отмечает А. Бэшем, даже во времена Сюань-цзана (китайского автора VII в, оставившего записи об Индии) еще не существовало строго замкнутых каст, однако к началу II тыс. кастовое деление общества выдвигается на первый план, оттесняя старое варновое. Кастовые институты функционировали независимо от государственной власти, занимаясь не только собственно профессиональными делами, но регламентируя и контролируя жизнь своих членов, вместе с тем заботясь о нуждающихся, сиротах и вдовах. Делами управляли территориальные советы старейшин, а исключение человека из касты ставило его фактически вне общества. В сочетании с сохранявшимся варновым делением система каст формировала механизмы горизонтальной социокультурной саморегуляции отдельных общественных страт, обеспечивая, особенно в условиях иноземного господства, сохранение традиций, но, вместе с тем, ослабляя государственные образования, расчленяя общественные организмы на отчужденные друг от друга социальные группы и блокируя свободную самореализацию творческих сил людей во внешнем мире. Жесткая система варново-кастовой регламентации становилась на пути личностной самореализации не только представителей низших, но и привилегированных социальных групп, члены которых были связаны ритуальными запретами куда больше, чем парии-чандалы. В среде знати нередкими бывали случаи разрыва со своим кругом и предания себя аскезе. Однако само положение представителей высших каст открывало перед ними широчайшие возможности гедонистического времяпровождения, никогда не осуждавшегося традиционными этическими нормами (как, скажем, в христианском мире, особенно в протестантизме). В этом ключе проясняется и социально-психологический смысл столь характерного для быта индийской знати (до, а на юге и при доминировании мусульман) пристрастия к чувственным наслаждениям, проявляющегося, в частности, в беспрецедентной эротической окраске поэзии, изобразительного искусства и хореографии. Симптоматично, что в Индии, в отличие не только от Античного мира, но также и от Китая, переднеазиатского круга культур, синтезировавшихся в конце концов в Мусульманский мир, тем более от христианского общества, так и не родилась социально-критическая мысль. Возможно, это было связано с тем, что здесь индивид в решающей степени был стеснен не столько государствен-376 Первые цивилизациии. Цивилизационные системы второй генерации ной властью или даже материальными обстоятельствами (хотя, конечно, имело место и это), сколько опутывавшими его на каждом шагу сословными, прямо санкционированными всем религиозно-мировоззренческим комплексом ограничениями, первопричиною которых в соответствии с индуистскими и буддийскими воззрениями была карма. Человек получал то, что заслужил прошлой жизнью, и никого, кроме самого себя, винить не мог. При этом на социальную жалость, снисхождение, пусть хотя бы моральную поддержку со стороны более благополучных людей из иных каст рассчитывать ему не приходилось — ведь, по их мнению, он имел именно то, что сам и заслужил, и помочь себе он может только сам: не ухудшая карму злыми делами. Господство таких установок в общественном сознании препятствовало (в отличие, в первую очередь, от мусульманского и христианского обществ) развитию солидарности и продуктивного сотрудничества, партнерства между различными социальными группами, так что такого рода социальные организмы всегда были малодееспособными в условиях внешней опасности, особенно со второй половины I тыс., что продемонстрировали сперва мусульманское, а потом и британское завоевания Индии, происходившие в целом с удивительной легкостью. Таким образом, в условиях периодически сменявших друг друга политических образований, создававшихся местными, а с начала II тыс. все более иноверными — мусульманскими — династиями, общественные отношения в Индии регулировались по преимуществу не государственными законоположениями и институтами, а самой, покоящейся на ведическом авторитете сословно-кастовой системой, выступающей в качестве базовой, матричной в плане детерминанты поведения по отношению как к высшим, так и низшим категориям индуистского общества. В таких условиях единственным, в сущности, путем преодоления навязываемой каждому (самим фактом его происхождения) формулы жизненного пути (с четким и узким спектром доступных форм самореализации) был отказ от активной самореализации во внешнем мире, возможный лишь через принятие отшельнически-страннической аскезы. Вместе с тем, в рамках своего социального статуса каждый человек мог реализовываться достаточно полно и свободно — в той мере, в какой он не выходил за статусные ограничения, поскольку государство практически не вмешивалось в частную или корпоративно-кастовую жизнь своих подданных. Жесткая спайка в пределах каст гарантировала их членам определенную социальную защищенность от внешних сил, в том числе и государственных инстанций. Поэтому в рамках определенных кастовыми законами границ традиционная индийская система предоставляла по-своему достаточные возможности для реализации человеком его сущностных сил, сводя к минимуму их ограничения со стороны государственной власти. Как видим, в традиционной Индии человек был стеснен не столько государством, сколько в высокой степени свободным от диктата последнего обществом с его социально-религиозными установками. Последние препятствовали и образованию устойчивых дееспособных государственных образований, определяя слабость вертикальных связей по сравнению с горизонтальными. Это определяло как политическую беспомощность индийских государств (что особенно ярко видно в случаях вызова со стороны других цивилизаций), так и крайнюю вялость этноинтеграции в рамках последних.
Ви переглядаєте статтю (реферат): «Социокультурные основы традиционной Индийской цивилизации» з дисципліни «Історія світової цивілізації»
