Духовно-ценностная альтернативность Востока и Запада
Работая в парадигмах стадиальности и полилинейности, трудно подступить к пониманию личностного момента в истории. Он органически связан с ролью духовных, прежде всего морально-регулятивных, ценностей, базирующихся на определенных мировоззренческих конструкциях, имеющих в огромном большинстве случаев религиозный характер. Поэтому рассмотрение типов или путей развития общества преимущественно в системе социально-экономических характеристик нуждается в дополнении посредством видения базовых религиозно-культурных, ценностно-ориентационных основ отдельных цивилизаций, шире — обширных трансцивилизационных ойкумен. Здесь в качестве отправного пункта целесообразно использовать концепцию хозяйственной этики мировых религий М. Вебера. В традиции, идущей от К. Маркса, Запад и Восток противопоставляются в социально-экономической и политической плоскостях, и их принципиальное различие усматривается, прежде всего, в господствующей форме собственности. Если системообразующей основой западного общества является частная собственность, определяющая социальный статус и политические права ее субъекта, то фундаментом общества восточного выступает государственная (государственно-общинная) форма собственности, точнее, как показал Л.С. Васильев, недифференцированная "власть-собственность", обеспечивающая право власть имущих распоряжаться общественным достоянием при выполнении ими ведущих организационно-хозяйственных функций. При таком подходе с "Западом" однозначно следует идентифицировать Античную и Западнохристианско-Новоевропейскую цивилизации (с североамериканским и австралийским ответвлениями последней). С ним также, несколько условно, могут быть соотнесены Византия с восточнохристианскими народами и Латинская Америка с некоторыми современными африканскими государствами (прежде всего — ЮАР). "Востоком" же будет Мусульманско-Афразийская, Индийско-Южноазиатская и Китайско-Дальневосточная макро-цивилизационные системы. Однако при другом, религиозно-этически-хозяйственном подходе, разработанном М. Вебером, конфигурации "Запада" и "Востока" оказываются другими. В данном случае основное разграничение проходит между народами иудео-христианско-мусульманской традиции и кругом индийских и китайских воззрений, представленных, прежде всего, индуизмом, буддизмом, конфуцианством и даосизмом. Сами традиционные вероучения весьма отличны между собой и по-разному ориентируют людей в мире. В частности, выражаясь словами М. Вебера, они несут различные типы "хозяйственной этики". Аналогичным образом их адепты придерживаются и разного понимания "политической этики", "этики культурного общения" и пр. М. Вебер выделял, во-первых, религии индийского происхождения, отвращающие человека от активной самореализации во внешнем мире; во-вторых, религии китайского корня, не возбраняющие такой самореализации, если она не выходит за рамки устоявшихся традиционных норм и не подрывает установившийся баланс между обществом и окружающей средой; и в-третьих, религии западноазиатско-европейские, сперва иудаизм и зороастризм, а потом христианство и ислам в их различных модификациях, которые, со ссылкой на 84 Теоретические основы понимания всемирной истории божественный авторитет, санкционируют преображающую мир человеческую активность, если она раскрывается в соответствии с признанными этими религиями ценностями. Не трудно заметить, что разделение на общества восточного и западного типов в принципе не соответствует веберовскому разграничению традиционных цивилизаций по критерию их религиозно-хозяйственно-этических оснований. Так, к примеру, в достаточно двусмысленном положении оказывается Мусульманский мир, круг восточнохристианских народов и пр. Поэтому сегодня представляются несколько односторонними подходы, согласно которым природа той или иной цивилизации определяется лишь в стадиальном отношении, или сугубо в категориальной дихотомии "Восток — Запад", или (к чему в течение жизни все более склонялись и М. Вебер, и А.Дж. Тойнби) преимущественно через религиозно-культурную идентичность. Учитываться должны все эти, как и многие другие, обстоятельства. Однако здесь следует отметить, что зафиксированные М. Вебером надцивилизационные, религиозно-этическим образом мотивированные особенности хозяйственной деятельности отдельных групп народов относятся лишь к стадии развития, следующей за "осевым временем". Если приблизительно до рубежа эр деление на общества западного и восточного типов с их внутренней типологией можно осуществлять вполне однозначно на основании социально-экономических критериев, о которых шла речь выше, то в течение двух последних тысячелетий ситуация оказывается менее однозначной. Вследствие сдвигов "осевого времени", в особенности с началом эпохи мировых религий, идейно-ценностный, религиозно-этический момент порою определял характер исторического движения отдельных цивилизационных систем в не меньшей степени, чем их социально-экономическая природа. Поэтому вопросы духовного содержания человеческой жизни с указанного времени становятся существеннейшими для понимания исторического процесса. С учетом того, что одна из индийских религиозно-философских доктрин — буддизм — со временем получила признание во всей Восточной и Юго-Восточной, а в значительной мере и Центральной Азии, войдя в органический симбиоз в Китае и Японии с учениями местного происхождения (в особенности с даосизмом), а зороастризм после арабского завоевания Ирана утратил свои былые позиции, можно сказать, что ведущие, так называемые высшие религии, по своему происхождению и содержанию могут быть разделены на религии индийского и иудейского корней. Первые преобладают в восточной половине Азии и представлены преимущественно различными течениями буддизма и индуизма. Они признают перевоплощение душ и либо отрицают идею Бога как личности и творца зримого мира, либо, по крайней мере, относятся к ней совершенно индифферентно. Мир воспринимается как юдоль страданий, преодолеть которые можно лишь через отход от активной предметной деятельности ("объективации", как сказал бы НА. Бердяев) и ориентацию на самопогружение ("трансцендирование") как на средство достижения тождества с имперсональным Абсолютом (Дао, Нирвана, Брахма). Вторая группа, так называемые "авраамитские" религии — иудаизм, христианство и ислам, традиционно представлена в западной половине Азии, Европе и Северной Африке, откуда распространились и в других частях света. Для этих религий (некоторое исключение составляет каббалистическая транскрип- 85 Восток и запад во всемирной истории__________________________________________85 ция иудаизма) индивидуальная жизнь является уникальной, а Бог представляется как личность и творец мира. Бог сделал человека хозяином на земле и повелел ему возделывать, преобразовывать ее. Выполнять заповеди Господа — призвание человека. Отсюда — установка на деятельное, активное отношение к внешнему миру, приобретающая столь яркое выражение в западном христианстве в целом и в протестантизме, особенно в кальвинизме, в частности. М. Вебером было раскрыто и то, в какой степени капитализм как хозяйственная система связан с протестантской этикой. Запад в ментально-ценностном смысле (с включением в это понятие вос-точнохристианских и мусульманских народов) основывается на древнееврей-ско-античном наследии. Для его мировоззрения характерны: — понимание духовной основы бытия как личностного Бога, творца и судии видимого мира; — представление о человеке как существе, созданном Богом по своему образу и подобию, наделенному, соответственно, разумом, чувствами, свободной волей и деятельной природой; этим человек принципиально выделяется из множества других живых существ; — взгляд на мир как на творение (а не проявление или порождение) Бога, принципиально отличное по сущности от Бога и переданное в пользование человеку для удовлетворения его естественных потребностей как предмет труда; — вера в единственность жизни каждого конкретного человека при отсутствии определенного ответа на вопрос, существовала ли душа до рождения в теле и вере в вечное возмездие (в аду или раю) за совершенные при жизни деяния; — гипостазирование добра (блага) и зла, однозначно связывающихся с Богом и дьяволом, в чем не трудно усмотреть влияние зороастрийского (в том числе и через гностицизм и манихейство) дуализма. Данный комплекс идей и представлений самым непосредственным образом определял высокую экстравертированную активность представителей конфессий иудео-христианско-мусульманского круга. Наиболее ярко это проявилось в протестантской, особенно кальвинистской, среде, этос которой, как показал М. Вебер, и стал духовной основой утверждения капиталистических отношений. Принципиально иной комплекс мировоззренческих идей определял сознание и поведение людей Южной, Юго-Восточной, Восточной и частично Центральной Азии, где традиционно распространены индуизм, буддизм, конфуцианство и даосизм. В основе ментальности народов названных регионов лежат следующие убеждения: — божество представляется имперсональной, иррациональной или, по крайней мере, абсолютно непостижимой первореальностью, которая проявляется или раскрывается в явлениях видимого мира (Брахма, Дао и пр.); — представление о человеке как о проявлении этой божественной трансцендентности, в своем основании тождественном ему, однако, в сущности, таким же образом и в такой же степени, как и все живое, все феномены видимого мира; — взгляд на мир как на "видимостное" (а в некоторых доктринах вообще иллюзорное), по крайней мере, не адекватное его сущности проявление (эманацию) божественной первоосновы бытия (Майя и пр.); — вера в бесконечность феноменальных проявлений индивидуального духа (понимаемого в качестве монады, как в индуизме, или как системы сцепленных дхамм, как в буддизме) через множественность перевоплощений, означа-86________________________________________Теоретические основы понимания всемирной истории v ющая отрицание уникальности персонального "Я" и его потенциальное тождество со всеми другими, имеющими место в мире явлениями, по крайней мере одушевленными; — этический релятивизм, исходящий из относительности (а то и вовсе условности) моральных норм, не универсальных, относящихся ко всем людям, а имеющих смысл лишь применительно к конкретным группам людей; человек обязан жить по таким-то и таким-то правилам лишь постольку, поскольку они предписываются всему множеству людей І Такого рода духовные основания мировидения определяли мотивацион-но-деятельностное своеобразие народов Южной и Восточной Азии. Культивировалось по преимуществу не деятельное, а созерцательное отношение к окружающему миру, воспринимаемому как нечто одухотворенное и органически сопричастное сущности каждого человека. При этом поведенческие этосы Индийско-Южноазиатской и Китайско-Дальневосточной макроцивилизационных систем различались весьма существен- І но. Конфуцианство ориентировало человека на упорный труд, но не в целях личного обогащения, а на благо его социума (точнее, иерархии социумов, в которые человек был включен), тогда как индуистско-буддийское сознание относилось к практической деятельности преимущественно негативно — как к фактору, отвлекающему от аскетического самосовершенствования. Таким образом, при различных подходах понятия Запад и Восток имеют нетождественные объемы. Протестантско-католическая Европа — это, в любом случае, Запад, а, скажем, Китай — Восток. Но Мусульманский мир и Ви-зантийско-Восточнохристианская цивилизационные системы оказываются в двойственном положении. По своим социально-экономическим и политическим формам они являются или прямо восточными (исламские народы), или по крайней мере сочетающие в различных пропорциях западные и восточные черты. Однако их конечные духовные основания, покоящиеся на иудео-антич-ном наследии, те же, что и у западноевропейско-североамериканских народов. Одна часть цивилизаций бесспорно относится к обществам восточного ("азиатского способа производства") типа и связана с религиозно-мировоззренческими системами индуистско-буддийско-даосского плана (естественно дополняющимися в Восточной Азии конфуцианством). Это относится к Индии, Юго-Восточной Азии, Китаю, Японии и пр. Здесь мы, естественно, увидим глубокие различия между такими пересекающимися на широком поле цивилизационными ойкуменами, как Индийско-Южноазиатская (индуистско-буддийская, правда, с определенными мусульманскими и даже христианскими инъекциями) и Китайско-Дальневосточная (буддийско-конфуцианская). В каждой из них далее можем разграничивать субцивилизации: в пределах первой — арийская Северная Индия (Арьяварта) и дравидийская Южная Индия (Дакшинапатха), а также небольшие, примыкающие к ним страны (Непал, Шри-Ланка и пр.); в пределах второй — Китай (с его членением на Северный и Южный), с одной стороны, и Япония, Корея, Вьетнам — с другой. В полях пересечения цивилизаци-онных ойкумен следует выделять переходные, однако также имеющие своеобразное лицо трансцивилизационные зоны — как Юго-Восточная Азия или Тибет с монгольским ламаистским миром.1 Восток и запад во всемирной истории_________________________________________87 Другая часть человечества (исторически связана с традициями средневеко-І вого Западнохристианского мира) полностью принадлежит как к типу обществ западного пути развития, так и к религиозно-ценностному миру авраамитского І типа — в лице католицизма с отделившимися от него разнообразными течениями протестантизма и, в значительной степени, иудаизма. В настоящее время она 1 представлена не только Западной Европой, с ее этноконфессиональным разделением на преимущественно романско-католический Юг и германско-протестант-' ский Север, но и Северной Америкой с Австралией и Новой Зеландией, а также ! рядом других регионов, в частности — Латиноамериканским. | В последние века в зоне воздействия данной системы оказывается и вос- j точнославянско-восточнохристианский круг народов, так что представляется | возможным говорить о некоем Макрохристианском мире с глубоким регио-нально-этно-культурным членением внутри него. Этот мир имеет глубокие корни в античности. Более обстоятельно эта тема будет раскрыта далее. И наконец, необходимо выделить в особую группу те социокультурные системы, в которых мы видим сочетание отдельных типичных черт обществ "азиатского способа производства" или его как такового с теми идейно-ценностными, религиозно-этическими установками, которые базировались на личностном понимании человека и Бога и ориентировали человека на активное отношение к миру. Речь, прежде всего, идет о Мусульманском мире, представленном ныне несколькими субцивилизационными регионами (арабо-суннитский, ирано-шиитский, тюрк-ско-суннитский и пр. с многочисленными переходными типами между ними). С полным правом сюда можно отнести цивилизацию зороастрийского Ирана и в значительной степени средневековый Восточнохристианский мир — не только Аксум-Абиссинию, но и восточные провинции Византии, если не всю ее (с христианским Закавказьем) в целом. А как быть с Киевской Русью, с Московским государством, Российской империей Романовых, Советским Союзом, нынешними Россией, Украиной, Беларусью, Молдовой, Грузией, Арменией? Таким образом, взгляд на цивилизационный процесс с двух точек зрения — путей социально-экономического развития и основных, наиболее общих типов решения религиозно-мировоззренческих проблем — открывает новые перспективы постижения специфики конкретных социокультурных систем различного иерархического уровня. Их взаимное дополнение в некотором смысле соответствует необходимости учета как объективных/закономерностей, так и роли субъективного фактора в истории. Ситуация оказывается особенно сложной в последние два столетия, когда в условиях формирования всемирной макроцивилизационной системы на фоне планетарной индустриализации наблюдается как эрозия основ традиционных культурно-социально-хозяйственных систем с их дальнейшими псевдовестерни-зационными видоизменениями, так и кризис традиционных для различных цивилизаций религиозно-этических ценностей при их широкой замене суррогатными формами массовых идеологий националистически-фашистского, коммунистически-большевистского и конфессионально-фундаменталистского типов, не говоря уже о воинствующем варварстве "поп-арта". Это раскрывает глубокие кризисные явления времени перехода от традиционных региональных цивилизаций к глобальной всемирной макроцивилизации постиндустриальной эпохи. Две основные линии социально-экономического развития, оформившиеся в мировом масштабе Теоретические основы понимания всемирной истории ^ стрировали свои предельные формы, исчерпали как таковые собственные продуктивные возможности и вступили в процесс глобального взаимодействия, обогатившись использованием ранее не свойственных каждой из них регуляторов: западная — планового, а восточная — рыночного. С таким состоянием t своих общественно-экономических систем Североатлантический Запад и Дальний Восток вступают в информационную эпоху. Менее определенно просматриваются и различные формы синтеза базовых принципов религиозно-мировоззренческих традиций западного, иудео-христиан-ско-мусульманского, и восточного, индуистско-буддийско-конфуцианско-даосско- ^ го, миров. Вопрос о необходимости их синтеза, поставленный еще Мани в III в., неоднократно поднимался как в Азии, так и в Европе в последующие столетия. XX в. в этом отношении дал множество имен и подходов. Однако ни один из ^ предложенных вариантов такого синтеза (будь то бахаизм, доктрина Муни и пр., ( не говоря уже о еще памятном многим преславутом "Белом братстве" и ему по- f, добном идейном шарлатанстве) во всемирном масштабе не смог составить конку- >J ренции традиционным религиям типа ислама, христианства или буддизма. t Вместе с тем нельзя не заметить, что монот еистические идеи в той или иной форме становятся все более привычными в регионах Южной, Юго-Восточной и Восточной Азии, тогда как концепция перевоплощений, хорошо известная в Античном мире (орфики, Пифагор, Платон, Плотин и пр.), со времен А. Шопенгауэра становится все более популярной на Западе. Среди крупных \ российских философов ее, к примеру, развивал Н.О. Лосский. С некоторой симпатией к ней относился даже Н.А. Бердяев. При этом Восток все более ценит западную деятельностную, направленную на активное преобразование мира установку, тогда как на Западе распространяется близкое к восточному мироощущению восприятие природы как самоценной данности, на которую человек не вправе смотреть лишь как на объект удовлетворения собственных потребностей. В отдаленной перспективе эти тенденции могут привести к постепенному становлению некоего надконфессио-нального глобального сознания. Однако реальности сегодняшнего дня куда более трагичны, и мы наблюдаем жесткое противостояние ценностных систем, приобретающее кровавый характер на Балканах и Кавказе, Ближнем и Среднем Востоке, во многих других регионах мира.
Ви переглядаєте статтю (реферат): «Духовно-ценностная альтернативность Востока и Запада» з дисципліни «Історія світової цивілізації»
