Проблематика философии истории традиционно понимается двояко. С одной стороны, это — общая методология исторического познания, как ее, в частности, понимали представители Баденской школы неокантианства В. Виндельбанд и Г. Риккерт; с другой — общая концепция исторического пути человечества. В последнем смысле философия истории и будет интересовать нас далее. Истоки философии истории как обобщенного понимания всемирно-исторического движения человечества теряются в безднах религиозно-мифологического сознания древности. Основные вехи ее развития связаны с именами бл. Августина, Иоахима Флорского, Ибн-Халдуна, Ж.-А. Кондорсе, И.Г. Гердера, Г.В. Гегеля, К. Маркса, Н.Я. Данилевского, B.C. Соловьева, О. Шпенглера, П. Тейяра де Шардена, К. Ясперса, А.Дж. Тойнби. Ее разработка предполагает использование идей и концепций Ф. Ницше, К.Н. Леонтьева, Л.А. Тихомирова, М. Вебера, А. Вебера, 3. Фрейда, К. Юнга, В.И. Вернадского, С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева и ряда других ведущих мыслителей последних полутора веков. Перед философией истории как общей теорией исторического процесса стоят две основные проблемы: о движущих силах истории и о моделях исторического движения. Проблема движущих сил истории традиционно имела два основных решения, которые редко выступали в своем чистом виде, а чаще в той или иной комбинации. Это, во-первых, детерминизм, логически ведущий к историческому фатализму, и, во-вторых, индетерминизм, связанный в своей глубинной основе с волюнтаризмом. Детерминизм может быть сопряжен с идеализмом (Г.В. Гегель) или материализмом (К. Маркс) и рационализмом (тот же Г.В. Гегель) или иррационализмом (О. Шпенглер). Мало кто последовательно придерживался одного из альтернативных подходов. Чаще имеем дело с более или менее противоречивым сочетанием идей исторической необходимости и свободы воли. Конструктивное решение поставленного вопроса возможно лишь в контексте некоей общефилософской системы, содержащей свою философскую антропологию, ибо, как справедливо писал М. Шеллер, каждая антропология История мировой цивилизации предполагает свою философию истории. А выработка общих понятий о сущности человека с необходимостью требует опоры на некие конструкции метафизического плана. "Метафизическое" измерение истории имеет первостепенное значение для осмысления сущности всего происходившего ранее и происходящего теперь с нами. В какой мере и при каких обстоятельствах конкретный человек или определенная совокупность связанных друг с другом людей (в рамках народа, класса, правительства, партии и пр.) могут "подталкивать" общество в том или другом направлении, создавая этим инерцию движения на некоторый (порою весьма длительный) отрезок времени? В какой мере возможна коррекция этого заданного начальными условиями движения? При каких обстоятельствах, что и в какой мере зависит от сознательной воли людей, а что и насколько от функционирования самой социокультурной системы, обладающей собственными закономерностями движения (экономическими, социальными, демографическими и пр.)? Вертикальное измерение, так сказать "вглубь", исторического процесса определяется соотношением внешней самореализации (объективации) отдельных (бесчисленных) субъектов истории — людей, с их свободой, энергией, комплексами, стремлениями и творческими потенциями, с одной стороны, и уже наличных в каждый момент времени в той или иной социокультурной системе отчужденных от конкретного индивида общественных, государственных, культурных, языковых и пр. структур и институтов, с их собственными свойствами и закономерностями саморегуляции и самоорганизации. На этой грани напряженного взаимодействия субъективного, интимного, личностного и объективного, имперсонального, отчужденного и раскрывается экзистенциальная фенрменология исторического бытия. Каждая из ее сторон, внутренняя и внешняя, должна быть осмыслена, однако в различных системах координат: первая — в категориях персоналистической философии, с широким и смелым выходом на смысложизненную, в основе своей религиозно-философскую (даже если на ее вопросы даются отрицательные ответы, как это делал Ф. Ницше) проблематику; вторая — в плоскости научно-философского рассмотрения социокультурного (в предельно широком его понимании) развития как отдельных обществ, так и человечества в целом. В первом случае мы имеем дело с миром ноуменальным, трансцендентным и личностным, неподвластным научному познанию с его стремлением к обобщениям (генерализации) при абстрагировании от интимного и сокровенного, а во втором — с миром феноменальным, объективированным, отчужденным, на познание которого и ориентированы научная методология и методики с их стремлением к получению имперсональных, однозначных для всех рациональных истин, безразличных к страданиям и чаяниям отдельных людей. Используя известную, восходящую еще к Тертуллиану метафору, развернутую в XX в. Л.Шестовым, можно сказать, что первое, внутреннее измерение истории принадлежит "Иерусалиму", а второе, внешнее, — "Афинам". На первом пути поводырями, в роли дантевского Вергилия, могут быть ап. Павел и бл. Августин, Б. Паскаль и С. Кьеркьегор, Г.С. Сковорода и Ф.М. Достоевский, Н.А. Бердяев и Л.И. Шестов. Здесь мы выходим на рубежи личностного мировоззрения с его выбором ценностных приоритетов и, следовательно, сознательно или невольно преодолеваем рамки научности, вступая на зыбкуюВведение. История и личность почву в конечном счете рационально недоказуемых и неопровергаемых религиозно-философских, а то и мистических интуиции. Изложение авторского понимания конечных метафизических проблем ни в коей мере не входит в задачи предлагаемой книги. На "Иерусалим" следовало указать только для того, чтобы провести демаркационную линию между миро-воззренческо-религиозно-философской проблематикой и научно-философской с тем, чтобы в дальнейшем рубежей метафизики не переступать. Предлагаемый в этой книге путь — путь "Афин": по мере сил отстраненное, объективное, рациональное, "аполлоновское" познание исторического, несколько уже — ци-вилизационного процесса. Однако полное абстрагирование в научно-философском исследовании от ядра собственного мировоззрения (которое И.Кант очерчивал вопросами о существовании Бога, бессмертия души и индивидуальной свободы) невозможно. Мыслители большого масштаба, такие как бл. Августин, Г.В. Гегель, К. Маркс, О. Шпенглер, Н.А. Бердяев или А.Дж. Тойнби, сознательно стремились осветить ход и смысл истории с позиций своих личных убеждений. С основами их мировоззрения, ядром их веры, мы вправе не соглашаться. Но их концепции, базовые идеи и выводы в большинстве случаев "объективированы" — рационально сформулированы и обоснованы в научно-философских категориях, соотнесены (верифицированы) с эмпирическим материалом. Поэтому философско-исторические концепции названных, как и других (О. Конта, Г. Сперсера, М. Вебера, К. Ясперса, А. Вебера и пр.), мыслителей, затрагивавших философско-исторические проблемы, имеют и самостоятельную ценность — безотносительно к тому, в какой мере мы разделяем или не разделяем ценностно-мировоззренческие установки их творцов. Теперь обратимся к вопросу о моделях истории. Их существует две — циклическая и линейная. Каждая из них в качестве некоего, связанного с восприятием времени архетипа (в культурологическом, а не юнговском значении этого термина), сформировалась еще в древности: циклическая — в древнеземледельческих цивилизациях, получив философскую интерпретацию в Древней Греции (Платон, стоики); линейная — в иранско-зороастрийской среде и ветхозаветном сознании, на базе которого сформировалась христианская историософия. Линейная перспектива исторического процесса проходит через все Средневековье (как христианское, так и мусульманское) и в, виде разнообразных версий теории прогресса (просветительской, сен-симоновской, гегельянской, марксистской, позитивистско-эволюционистской и пр., вплоть до новомодной "глоба-листической") доживает до нашиих дней. Циклическое моделирование истории после краха античного мира отходит на второй план, но вновь оживает в среде мыслителей Возрождения и их идейных преемников (Н. Макиавелли, Т. Кампа-нелла, Дж. Вико), а затем, по мере кризиса прогрессизма XVIII — XIX вв., у Н.Я. Данилевского и К.Н. Леонтьева, Ф. Ницше и О. Шпенглера. Лишь немногим, как бл. Августину и спустя полтора тысячелетия А.Дж. Тойнби, удавалось добиться некоторого, пусть и непрочного, синтеза этих двух взглядов на исторический процесс. В этой связи не лишне вспомнить философско-историческую концепцию А. Вебера. Преодолевая эволюционистско-марксистскую (в основе своей еще просветительскую) традицию однонаправленно-стадиального осмысления социокуль-10 История мировой цивилизации турного процесса и вместе с тем не принимая шпенглеровскои концепции параллельного существования самодовлеющих культур-цивилизационных миров, А. Вебер предложил различать три сущностные составляющие развития человечества, а именно: цивилизационную (точнее — технологически-цивилизаци-онную), социальную и культурную. Технологическое развитие действительно является эволюционным, последовательным и в высокой степени преемственным — в целом линейным. Его достижения, полученные в одной социокультурной системе, относительно легко и быстро передаются соседним народам и становятся общечеловеческим достоянием. Но одинаковый уровень технологического развития не определяет однотипных социально-политических форм. Данное обстоятельство анализировалось уже К. Марксом, который понимал, что одному уровню развития производительных сил могут соответствовать весьма различные типы общественных отношений, такие как охарактеризованные им азиатский, античный и германский способы производства. Социальная история Человечества, по А. Веберу, раскрывается параллельно и автономно по отношению к цивилизационно-технологической — уже не на общечеловеческом уровне, а в границах отдельных "исторических тел" без выразительных признаков стадиальности и преемственности. Социальные формы не образуют "единого эволюционного ряда", и между ними и стадиальными типами производственных технологий нет казуальной связи. В отличие от материально-технической сферы, в области социально-политических отношений прогресса, как это ни прискорбно, не существует. Тем более это касается культуры, как внутреннего, неповторимого и уникального в каждом случае духовного ментально-ценностного основания отдельного "исторического тела". А. Вебер, принадлежавший к тому трагическому поколению Германии, которое пережило Первую мировую войну, Веймарскую республику, национал-социалистическое господство и Вторую мировую войну, вынес этот вывод из всего опыта своей жизни. Наш исторический путь не менее, если не более, трагичен, чем немецкий. О том, что доктрина социально-политического и культурного прогресса, как минимум, может вызывать обоснованные сомнения, большинство из нас может судить по опыту собственной жизни, тем более жизни предыдущих поколений своих родных и близких. Для развеивания прогрессистских иллюзий, навязываемых в наше время в виде глобалистических доктрин, сказанное не менее важно, чем критика концепции прогресса со стороны таких разнохарактерных мыслителей, как, к примеру, А. Шопенгауэр, Ф. Ницше и Г. Риккерт. Благодаря названным мыслителям, к началу XX в. стало ясно, что само понятие "прогресс" является сугубо оценочным. Как писал по этому поводу уже в 20-е годы Л.П. Карсавин, истинный мотив теории прогресса (и регресса), объясняющий неизбежность ее во всех исторических построениях, лишь в том, что историческая действительность не существует и непознаваема вне отношения ее к идеалу, т. е. вне оценки с точки зрения высшей ценности. Но идеалы и ценности у гедониста и аскета, гуманиста и технократа, космополита и националиста совсем разные, и едва ли их можно привести к некоторому общему знаменателю, который бы не заключался в нескольких банальных фразах о "всеобщем счастье" 11 Трагический исторический опыт XX в. принуждает уже не чисто умозрительно (как то позволяли себе столетие назад благополучные профессора германских университетов типа В. Виндельбанда или того же Г. Риккерта), а экзистенциально пересмотреть прогрессистское умонастроение. Однако недоверие к прогрессистской установке меркантильно-оптимистического сознания не отрицает правомерность стадиально-линейного, как и дискретно-циклического, моделирования истории. Человеческая история имеет начало и направленность, которая сегодня (если абстрагироваться от эсхатологических картин, которыми людей путают уже более двух тысячелетий) предстает в виде глобального информационного общества с жестко иерархизированной мировой структурой. На вершине пирамиды современного и, очевидно, будущего человечества прочно утвердилась группа технологически передовых стран, население которых и образует преславутый "золотой миллиард". Большинство тех, кто входит в него, мог еще вчера, до событий в Нью-Йорке и Вашингтоне 11 сентября 2001 г., считать историю оптимистически завершенной, о чем десятилетием ранее мир оповестил Ф. Фокуяма, выдвинувший доктрину "конца истории". Большая же часть человечества, которая таким исходом истории не может быть удовлетворена, имеет все основания ожидать другой "конец истории" — по сценарию, предложенному древнееврейскими пророками, первыми христианами и пророком Мухаммедом: со Страшным Судом и Новым Иерусалимом или Царством Божьим. Мы же воздержимся от футурологических фантазий и вернемся к мысли о том, что осмысление исторического процесса может осуществляться в соответствии и с линейной, и с циклической парадигмами. Поэтому актуальной задачей, которую на уровне возможностей середины XX в. успешно решали А. Вебер и А.Дж. Тойнби, является если и не их конечный синтез, то по крайней мере контаминация в духе предложенного в свое время Н. Бором принципа дополнительности (для решения проблем квантовой механики). Стадиальностью, в общечеловеческом масштабе, характеризуется научно-техническое развитие, тогда как социокультурный процесс, в некотором отношении также подводимый под идею последовательной, поэтапной эволюции, отличается высокой степенью этноцивилизационной дискретности. На пути преодоления крайностей парадигм линейности и цикличности, при стремлении к их сочетанию по принципу дополнительности перед нами встают новые проблемы. Среди них наиболее острыми представляются три. ' Во-первых, коль скоро мы признаем некоторую направленность исторического процесса, естественно встает вопрос о его периодизации, выделении стадий и узловых моментов социокультурного движения человечества. Неудовлетворительность истматовской пятичленной схемы, как и разнообразных неоэволюционистских конструкций, достаточно очевидна. Сколько-нибудь общепризнанной, обоснованной и охватывающей всю историю человечества от антропогенеза до наших дней периодизации пока нет. А без последней — в качестве самого общего масштаба — целостное понимание исторического процесса не представляется возможным. Во-вторых, уже К. Марксом, позднее и совершенно в ином ракурсе М. Вебером, а затем преодолевшим традиционный марксизм К. Виттфогелем и рядом российских востоковедов, опиравшихся на концепцию азиатского12___________________________________________История мировой цивилизации способа производства (Э.О. Берзин, Л.С. Васильев, P.M. Нуреев, Л.А. Седов, И.А. Стучевский и др.), был поднят вопрос о неких идеальных типах обществ с соответствующими им путями исторического движения. Базовыми моделями стали восточная и западная. Первая, в особенности благодаря трудам Л.С. Васильева и его концепции феномена власти-собственности, на сегодняшний день разработана в достаточной мере. Вторая же еще требует специальных исследований, призванных объяснить уникальность античного и тем более новоевропейско-североатлантического общества. Альтернатива "Запад — Восток" предполагает ее конкретизацию и уточнение на цивили-зационном уровне анализа, в том числе и с использованием веберовских разработок о связи религиозно-этических установок и социально-экономической жизнедеятельности отдельных обществ. В-третьих, важно подчеркнуть, что взгляд на историю с позиций циклизма по мере углубления наших знаний о различных типах обществ явно теряет свою четкость. Циклизм Платона и стоиков, как и, скажем, древнекитайских мыслителей, относился к Космосу как таковому, при том что исторический путь человечества мыслился в качестве аспекта космической жизни. Однако в Новое время архаическое антропокосмическое единство распалось. Цикличность жизненных фаз была приписана, прежде всего Н.Я. Данилевским и О. Шпенглером, отдельным культурно-историческим мирам — цивилизациям А.Дж. Тойнби. Л.Н. Гумилев по сходной модели (однако с иным объяснительным принципом) предложил понимать историческую жизнь отдельных народов, как то ранее делали Ибн-Халдун и Дж. Вико. Циклическая природа исторической траектории культур-цивилизационных и, в известном смысле, этносоциальных систем достаточно хорошо обоснована рядом мыслителей от Ибн-Халдуна и Дж. Вико до О. Шпенглера, А.Дж. Тойнби и Л.Н. Гумилева. Проигнорированный О. Шпенглером факт взаимодействия культур-цивилизационных миров в синхронной и диахронией плоскостях в тоинбианскои концепции ясно осознан. А следовательно, встает проблема соотнесения цивилизационно-дискретного, поливариантного и стадиального, линейного понимания исторического пути человечества. Только в аспекте их единства (по принципу дополнительности) представляется возможным осмыслить интеграционно-диферренциационные процессы в истории, приведшие к началу XX в. к образованию всемирной, глобальной макроцивилизационной системы. Каждый из названных подходов несет значительный эвристический потенциал, однако лишь при конструктивном сочетании они могут дать объемное, целостное представление об историческом движении человечества.
Ви переглядаєте статтю (реферат): «Задача целостного осмысления всемирной истории» з дисципліни «Історія світової цивілізації»
