МІФ ІСТОРИЧНИЙ — своєрідна, як правило, спотворена форма істор. свідомості, в якій конкретні знання й інтерпретації процесів, подій, явищ і фактів минувшини передаються за допомогою образів, символів, переказів, легенд та ін. емоційнопсихологічних, ірраціональних, інтуїтивних компонентів, що сполучаються з вибраними, тенденційними елементами логікораціонального пояснення. Міф — первинна й найдавніша форма істор. мислення, в якій цілісне представлення минулого будується шляхом нерозчленованого поєднання реального з ідеальним, об’єкта з його образом, природного й надприродного, зовн. і внутр., душі й тіла, індивідуума і соціуму тощо. В основі міфу є масове, колективне переживання, яке виступає як спосіб витлумачення дійсності за допомогою продукування образів, що ототожнюються із окремими явищами реальності. Генетично М.і. пов’язаний з космо- й антропогонічною міфологією, тобто з міфами про заг. становлення і руйнування Всесвіту, походження людини (вавилонський міф про творення світу) тощо. Вважають, що М.і. походить від класичного, архаїчного міфу, який виник у процесі переходу від одухотворення природи до персоніфікації і символічної репрезентації світу культури. У цьому розумінні міф виступає як початкова структура к-ри, зокрема в сенсі артикуляції її зародкових форм, урешті-решт — як первинна формація самих стилів і укладів культурно-істор. буття. Найвиразніше функції міфу виявляються в первісній к-рі, де міф постає як своєрідна картина, в символах і образах якої сприймається й описується весь світ. Первинними джерелами М.і. є усні повідомлення представників старшого покоління, які виступають як очевидці, свідки істор. подій, зокрема як хранителі
пам’яті певної спільноти (етносу, сусп-ва, культу тощо). Визначальним чинником формування М.і. є відсутність критично-скептичних настанов щодо ставлення до «свого» образу / «своїх» образів минулого за родовими, етнічними, нац., соціальними, расовими, статевими, конфесійними, груповими, професійними чи ін. ознаками. М.і. базується на іманентній логіці саморозгортання, скерованій на компонування соціокульт. явищ і процесів задля створення ідеальних конструкцій-образів. Саме образи є засадничими елементами в структурі М.і., позаяк мають низку певних рис, ознак, характеристик, властивостей, які впродовж тисячоліть побутують у колективній пам’яті. Натомість поняття як логічно-раціональні складові посідають другорядну та підпорядковану роль, зокрема як певні вкраплення до мережі ідеальних уявлень. М.і. є гетерогенним, пористим утворенням за своєю структурою й семантикою, зокрема, включає важливі, часто визначальні смислові лакуни відтвореної минувшини, т. зв. непрозорі зони «історичного напівзабуття», які в ньому заповнюються вигаданими або фантастичними уявленнями. Каузальність наук. реконструкцій у М.і. заступають примітивні аналогії та химерні асоціації, а причиннонаслідковий зв’язок підміняється прецедентом, тобто походженням предмета, об’єкта, явища або героя. М.і. виступає в кількох іпостасях. Це — спрощена, вульгаризована «дорожня» мапа світу минувшини чи його частини, яка адаптована до потреб масової свідомості і одночасно — механізм психічного, емоційного єднання спільноти (соціальної, нац., політ., конфесійної тощо), що компенсує неповність знання та супутні при цьому колективні комплекси й фобії. Не випадково в архаїчній свідомості міфи визначали соціальну орієнтацію істор. людини. У широкому сенсі М.і. перетворює Хаос буття минувшини на упорядкований Космос, який створює можливість усвідомлення й сприйняття світу історії як якогось організованого, самоочевидного, цілого за певним сценарієм руху. Це відображається в простій і доступній
схемі М.і., яка виступає як спосіб осягнення незбагненного в істор. свідомості. Тому інтерпретаційна модель М.і. переважно антропоморфна: міф наділяється якостями й рисами, властивими людині. Природа міфологічних образів є субстанціональною і синкретичною. Суб’єкт істор. дії в М.і. персоніфікується у вчинках героя, щодо якого людські спільноти виступають як об’єкт творення історії. Напр., образ культ. героя (Гільгамеш, Прометей та ін.) в класичному чи архаїчному міфі є посередником між «світом богів» і «світом людей». Заразом переказ діянь «священних», знакових для етнокульт. традиції істор., легендарних чи напівлегендарних осіб супроводжує розповідь про їхнє побутування відповідним сакральним ореолом (фундатори Києва — брати Кий, Щек, Хорив та їхня сестра Либідь, вел. кн. київ. Володимир Святославич — хреститель Русі тощо). Особливості давнього М.і. полягають у транзитивності й адаптивності його змістовної основи, яка відносно легко переноситься від одного етносу до іншого, асимілюючи нові персонажі та їхні функції. Характерною ознакою М.і. є тією чи ін. мірою співучасть героїв минувшини (богів, предківпіонерів, вождів, «батьків-фундаторів», визначних істор. діячів та ін.) у житті сучасної генерації. Ця ідея спирається на т. зв. міфологічну концепцію часу: існування первинного темпорального пласту як «першого» (сакрального) часу, в хронологічному шарі якого побутують творці історії, та «вторинного» пласту (профанного часу), в котрому живуть нащадки. Ця часова паралель буття продукує своєрідне становище героїчного, легендарного минулого, що стає позаістор. вічністю і здатне вдиратися в певні істор. епохи, себто до сучасності. Відтак М.і. сполучає розповідь про минуле (діахронічна складова), пояснення сучасності (синхронічна), а іноді — завбачення майбуття (прогностична). Напр., подібні складові містить знаменита циклічна періодизація італ. філософа Дж.Віко: «вік богів», «вік героїв» (як втілення зв’язку «Божого» та «людського») та «вік людей». Зрештою, міфологічний
759 МІФ
760 МІФ
час є своєрідним сплавом минулого, сучасного і майбуття, який поєднує загальне й одиничне в синкретичну цілісність. Така концепція часу задає відповідну композицію і логіку М.і., лейтмотивом яких виступає «священна історія» творіння нації, держави, сусп-ва, соціальної спільноти чи інституту тощо. Доба т. зв. священної історії є зразковим або еталонним часом історичним. Приміром, таким взірцем є міф про «золотий вік», який у протонац. або нац. історії протиставляється сучасності («золота доба» козаччини як опозиція до похмурої, сірої «кріпосницької епохи» тощо). Просторово-часовий колорит М.і. зумовлений в основному темами пожертви/порятунку спільноти або її вибраної частини, забезпечення культ. буття народу/нації, легітимації певних політ., соціальних, ідеологічних цілей, світоглядних орієнтирів, ціннісних норм тощо. Наративне представлення М.і. подається переважно як усна оповідь, в архаїчних к-рах — поетична розповідь у вигляді набору певних метафоричних конфігурацій. Інколи М.і. репрезентований як самобутній ритуал за певним сюжетом. Зокрема, як текст М.і. можуть сприйматися і своєрідно осмислені явища минувшини, напр. істор. ландшафт, який прочитується як система знаків (священне місто або «Божий град») чи потрактовується в контексті істор. діянь героїв. М.і. є неодмінною складовою будь-якого типу к-ри як на стадії її становлення, так і в процесі еволюції й переформатування панівних світоглядних моделей і форм духовно-практичного освоєння світу. Відтак поява й оформлення різноманітних систем раціонально-понятійного знання не призводять до витіснення з духовного життя сусп-ва елементів міфологічної свідомості. М.і., як правило, відіграє особливу, часто навіть виняткову, роль у тих сферах культ. буття, в яких раціоналістичне, логічно об’єктивоване й організоване світобачення не посідає пануючого становища або з якихось причин його втрачає (зміна ідеалів раціональності, пошук світоглядних засад і орієнтирів у контексті розгортання нової істор.
доби, засадні перетворення сусп. та держ. ладу, деформація й розмивання пануючих теор. систем, руйнування домінуючих ціннісних настанов, трансформація наук. парадигм і академічних взірців тощо). На відміну від історико-генетичного, компаративного або будь-якого ін. зовн. тлумачення М.і. міфологічне мислення зорієнтоване виключно на його іманентне розуміння й апріорне трактування. Адже неодмінною властивістю міфу є його просторово-часова замкненість чи Космос, тобто неповторний ефект «всього у всьому». Саме через це рос. філософ О.Лосєв метафорично зауважив, що «в міфі живуть». Водночас М.і. вимагає постійної актуалізації його змісту, але за неодмінного збереження первісної смислової основи. Класичний М.і. спирається на розмаїті вербальні практики (усні перекази, виконання билин у супроводі муз. інструментів, обрядові співи, фіксовані календарні свята, трагедії і містерії тощо). Подібно до архаїчного міфу сучасний соціальний/національний М.і. має широкий інтерпретаційний діапазон, в основі якого — перманентна актуалізація свого буття. Зокрема, М.і. у новітній час потребує постійних відтворень і тлумачень. Напр., нормативна система масованого й «канонічного» цитування відповідних «класиків» (марксизму-ленінізму, націонал-соціалізму тощо), сакралізованих ідеологічних документів, які супроводжуються спец. популярною, роз’яснювальною літературою з відповідними потрактуваннями у світлі поточної держ./парт. політики. Первісні сюжети М.і. присвячені становленню відповідної системи, яка впорядковує попередній етносоціальний безлад (напр., міф про походження якогось «обраного народу» — «арійський міф», «сарматський міф», «кельтський міф» тощо). До класичних сюжетів М.і. належать міфи соціальної/етнонаціональної героїки або героїко-генетичні міфи (міфи-легенди про «батьків-переселенців», «предківзасновників», історико-революц. епос, апологія знакових славетних істор. діянь тощо). Адже «героїчний сюжет» М.і. переважно
осмислюють як «дивовижну історію» про приховані наміри нар. мас, які здійснюються завдяки жертвенним актам, славетним звершенням тощо. Водночас низка сюжетів М.і. санкціонує культ. приписи і норми щодо функціонування сусп-ва, приміром, стосовно соціальних матриць індивідуальної та групової поведінки, ритмічності й послідовності певних дій тощо. Зокрема, у традиційному (див. Аграрне суспільство), почасти в передмодерному, сусп-ві М.і. є засобом соціальної, етнічної, реліг. консолідації тієї чи ін. спільноти (напр., календарні свята, аграрні культи, сакральні дійства, пов’язані з класичною міфологією тощо). У сучасних соціальнополіт. практиках, особливо в тоталітарних сусп-вах (див. Тоталітаризм) і при авторитарних режимах, споглядаємо низку заходів, пов’язаних з ідеологічними сюжетами М.і., які почасти наслідують ритуальні канони в традиційному сусп-ві (першотравнева демонстрація, нацистські «факельна хода» й «обряд посвяти», урочисте й показне обрамлення роботи комуніст. і нацистських парт. з’їздів та ін. колективні святкування, які продукують масову ейфорію, експресію тощо). Окреме місце займає М.і., пов’язаний з есхатологічними (міф про «кінець світу»), соціально/національно прогностичними чи утопічними сюжетами (міф про побудову «світлого комуністичного майбуття», планетарний тріумф «арійської раси», месіанське призначення народу/нації тощо). Чимало міфологічних сюжетів мають «мандрівний» статус, оскільки запозичувалися різними к-рами. Напр., відомий сюжет про вибір віри, з яким пов’язується християнізація ряду народів середньовічної Європи та ін. У 19 ст. шириться вплив міфотворчості (політ., соціальної, нац.) на індивідуальну і масову свідомість, зокрема на історіописання та літ. творчість, у т. ч. на укр. обширах. Ці засадні трансформації відбуваються на культ. хвилі романтизму завдяки спорідненості міфологічного мислення з худож. устремліннями тогочасних європ. інтелектуалів і мислителів, які прагнули сприй-
мати світ за посередництвом мист-ва. Зокрема, шеллінгіанська натурфілософія спиралася на ідею єдності світу та його мистецько-худож. осягнення. Відтак М.і. відіграє важливу роль у генезі багатьох літ. сюжетів, поширенні низки укр. міфообразів («Великий Луг-Батько», «СічМати», «Дике Поле» та ін.), тем, персонажів, колективних опозицій (козак—лях, козак—москаль) тощо. Міфологічні конструкції або міфорелікти («славне», «героїчне» козац. минуле) побутують в укр. преромантичних («Історія русів») і романтичних наративах («Книга буття українського народу», «Кобзар» та ін.). Важливими віхами в поширенні й циркуляції міфів у 19 ст., зокрема в урізноманітненні сюжетів М.і., стають теорії героїв і героїзму Т.Карлейля та расової нерівності Ж.-А. де Гобіно. Самобутня спроба опанувати й пояснити логіку М.і. мистецькими засобами в контексті тодішньої цивілізації представлена в муз. драматургії Р.Вагнера. Наприкінці 19 — на поч. 20 ст. модерністська естетика та філософія у світ. соціогуманітаристиці і к-рі спричинилися до застосування М.і. як інструменту впливу та формування колективної, масової свідомості. Приміром, до міфотворчості вдавалися репрезентанти неоромантичного (див. Неоромантизм) історіописання т. зв. бездержавних чи скривджених європ. націй (чеської, польс. та ін.), котрі прагнули оновити проекти «винайдення» національно-державницьких традицій й актуалізувати пошуки свого місця в системі європ. модерну. В укр. історіографії неоромантичні тенденції виразно проступають у працях В.Липинського (напр., «Переяславська легенда» в студії «Україна на переломі 1657—1659: Замітки до історії українського державного будівництва в XVII-ім столітті»), С.Томашівського та ін. Водночас побутували проекти й соціальної та політ. міфотворчості. Так, франц. теоретик анархо-синдикалізму Ж.Сорель розглядав міф як базисну структуру класової (пролетарської) свідомості, побудовану не на знаннях, а на вірі. У такому сенсі міф постає як психологічний імператив, що інспірує соціальну волю, приміром як ін-
тегруюча сила (волюнтаризм), що задає й організовує вектор руху натовпу тощо. Упродовж 19—20 cт. значного поширення набувають нац. істор. міфи. Вважають, що нац. М.і. є складною й організованою знаковою системою, яка має кілька компонентів: ієрархію стереотипів, ідеалів, уявлень, оцінок тощо. Відтак нац. М.і. часто тлумачиться як особлива мова, своєрідний культ. код певного народу/нації. Причому засвоєння такої міфологічної «мови» трактують як необхідну умову для внутр. комунікації й інтеграції цієї спільноти. У типологічному плані вирізняють низку традиційних сюжетів нац. М.і., які мають легітимаційне призначення в контексті апології національнодержавницьких ідей: про етнічну однорідність (перебільшення ступеня етнічної консолідації в домодерну давнину); про автохтонність (обстоювання ідеї про надзвичайно давні витоки нац. к-ри та мови); про прабатьківщину (проекти етнополіт. конструювання національно-держ. буття за рахунок т. зв. істор. території давнього розселення етносу); про політ., культ. або лінгвістичну спадкоємність (абсолютизація традицій наступності з певною д-вою, к-рою, цивілізацією, етносом); про «етнічну родину» («зазіхання» на культ. спадщину споріднених етносів або націй); про походження або давніх предків (намагання ідентифікувати своїх пращурів з відомими народами класичної давнини чи середньовіччя); про тисячолітню (і навіть тривалішу) безперервну й гомогенну нац. історію (ігнорування або ретушування культ., етнополіт. розривів і розломів у істор. бутті народу/нації); про подію чи міф-подію (трактування знакових, доленосних звершень у національній/соціальній історії, їхніх причин, мотивацій та ролей учасників); про нар. сказання або міф-переказ (пам’ять про народну/національну славу, незвичайні випробування, жертвенну спокуту); про героїв (фундатори д-ви, уславлені політ. і військ. вожді) тощо. Ідеологи й політ. провідники 20 ст. повсюдно використовували родовий досвід людства в побудові низки псевдо- та неоміфоло-
гій для реалізації різних політ. проектів — від формації тоталітарних і авторитарних режимів до просування демократ. моделей. Зокрема, відбувалася суцільна ідеологізація М.і. в контексті політ. потреб. У політ. теоріях 2-ї половини 20 ст. проблема М.і., пов’язаного з нац. д-вою, сполучилася з темою лідерства (вождизму) і моделювання реакцій та поведінки натовпу (електорату) в межах сучасного масового суспільства. Зокрема вивчалися політ. технології, які за допомогою М.і. руйнують групове й приватне життя індивіда, вводять його в стан тотального публічного існування і перманентної екзальтації (Х.Арендт, нім. соціолог К.Маннгейм та ін.). Заразом розглядалася роль М.і. в знищенні традиційного політ. ладу з метою створення нового режиму. Провідне місце в «політичній неоміфології» посідають конструкції, які легітимізують тоталітарний порядок: ритуали пошанування «героя-вождя» в нацистському та рад. режимах, образи-міфологеми «новітніх героїв» («арійських надлюдей», пролетарських «висуванців»), що драматизують і навіть театралізують різні форми сусп. буття, передусім вир-во («соціалістичні змагання» ударників, «битва за врожай» тощо), атмосферу повсякденного побуту й родинних відносин («геройський вчинок» хлопчика П.Морозова), ідеологічно дозволені види творчості, спортивні змагання (XI Олімпійські ігри 1936 в Берліні, Німеччина) тощо. Апогей штучної міфотворчості спостерігається за часів тоталітаризму, коли М.і. стає одним із осн. засобів маніпулювання сусп. свідомістю в гітлерівській Німеччині (міф про «тисячолітній Рейх») та в СРСР (міф про квазіспільноту — «радянський народ»). Врешті, К.Маннгейм уважав, що будьяка ідеологія містить міфологічний елемент. Процес масової ідеологізації та численних ревізій М.і. трактується неоднозначно і досить суперечливо. За афористичним висловом франц. культуролога Р.Барта, у наш час міф перетворив історію на ідеологію. Нім. філософ К.Хюбнер тлумачить нац. міф як необхідну складову досвіду сучасної людини, причо-
761 МІФ
762 МІФ
му обстоює тезу, що наук. думку не варто цінувати вище, ніж М.і. Натомість брит. філософ Е.Геллнер вважав, що нац. міф є продуктом сучасної епохи, зокрема, кваліфікує його як вигадану історію чи небезпечну брехню, котра чарує і тому перешкоджає осягнути сутність нації та її буття. Сучасний М.і., попри свою ірраціональну, суперечливу природу, раціоналізується засобами спрямованого навіювання на масову свідомість, такими як: пропаганда, агітація, медійні шоу, продукування штучно сконструйованих міфологічних образів, завуальоване і приховане ідеологічне супроводження інформаційних потоків у ЗМІ й мультимедіа (кінопродукція, мережа Інтернет) тощо. У теоріях масової комунікації проблематика міфу порушується в розробці технологій і механізмів вербального та невербального маніпулювання масовою свідомістю, насадження певних стереотипів поведінки, мислення, споживання, навіть моди і мистецьких уподобань (Р.Барт, Ж.Бодрійяр, О.Тоффлер, Е.Юнгер та ін.). Зокрема роль традиційних героїв минувшини значною мірою заступили чи підмінили міфологічні образи провідних персонажів кінофільмів, рекламних роликів, відеокліпів, літ. бестселерів і навіть популярних блоггерів (осіб, які ведуть мережевий журнал чи щоденник подій, іноді приватних й інтимних, і виставляють його для публічного доступу в Інтернеті). Своєрідною фабрикою вир-ва «нових міфів» про героїв, у т. ч. «кіношних», зокрема про відомих постатей минувшини, у 20 ст. став Голлівуд (р-н кінофабрик у м. Лос-Анджелес, США; синонім кінематографа США), який розповсюдив свій вплив на всю планету. Вважають, що продукування новітніх міфів пов’язане з кардинальними трансформаціями свідомості «масової людини», яка прагне віднайти орієнтири у швидкоплинному, ба навіть бурхливому сучасному світі. Відтак деякі науковці (М.Маклуен, В.Онг та ін.) обстоюють думку, що ЗМІ й мультимедіа звертають і занурюють індивідуума в новітню «міфореальність». Напр., традиційні і нові міфологічні образи
використовують у численних стилізаціях з масової к-ри, зокрема у віртуальному просторі. Такий трансльований міфологічний образ зберігає єдність колективної пам’яті і має здатність до постійного оновлення, що підвищує його можливості щодо абсорбції інформації та її символічної репрезентації. Ці якості дають змогу знаковим механізмам бути оптимальним засобом трансляції міфологічної конструкції і пов’язаного з нею соціального ритуалу в масовому сусп-ві. Іноді М.і. може виникати стихійно, як реакція на певні соціокульт. зрушення (розпад імперій, сплеск етнонац. пасіонарності, глобальні соціально-політ., екон. трансформації тощо) або культ. явища (культове поклоніння т. зв. ідолам і богам масової к-ри, напр., «бітломанія», субкультурні та контркультурні практики тощо), але частіше створюється і поширюється цілеспрямовано. Сучасний М.і. є однією з фундаментальних, глибинних складових свідомості «масової» людини, звернених до давньої функції міфотворчості — творення простої і доступної картини світу, яка схематично трактує сусп. явища, процеси й факти. У цьому сенсі міф є адаптивним феноменом сусп. буття, позаяк допомагає формувати комфортне психологічне і духовне середовище, своєрідний ізольований прихисток для існування людини, продукує відчуття захищеності та ілюзію розуміння й близькості соціального середовища. Відтак за допомогою міфу намагаються створити символічну, часто-густо полярну, чорно-білу картину дійсності, що репрезентує архетипічний (закодований) досвід певної соціальної/національної спільноти. Особливе місце посідає повсякденний М.і., який теж є своєрідним опредметненням колективних фобій та переживань, зокрема представлених у вигляді яскравих і доступних образів масових очікувань, страхів та надій (образи ворога/чужого, «сильного», «мудрого», «доброго» провідника нації чи керманича країни, патерналістської «держави-батька» тощо). Повсякденний М.і. відтворюється на рівні спонтан-
ного життєвого досвіду і побутової свідомості, а також під час кризових, переломних ситуацій, які вимагають колективної соціальної дії, що підпорядкована чужій, сторонній волі. Сюжети таких міфів санкціонують розгул ксенофобії, насильства, терору, протиправних дій тощо. Водночас М.і. на злободенні теми зазвичай доповнюється гучною політ. риторикою, огульним шельмуванням опонентів, піднесенням псевдопатріотизму, демонстративними популістськими акціями тощо. Власне, повсякденний міф є способом масового переживання та колективної віри у сподіване вирішення злободенних проблем соціального життя. Міфи репрезентують найзначніші й найтонші уявлення про параметри існування тієї чи ін. спільноти: родові розрізнення у вигляді бінарних опозицій на кшталт свій/чужий, організуючі чинники, що освоюють простір і час, минуле й майбуття певної спільноти тощо. Тому міф є неабияким засобом колективної саморефлексії і самовизначення. Надзвичайно важливу роль М.і. відіграє в перехідних сусп-вах, зокрема в процесі формування ідентичності національної, яка спирається на сутнісні особливості міфологічного мислення. Такими особливостями є тісний взаємозв’язок міфу з масовою свідомістю, його ірраціональний характер, нерозчленованість приватного і публічного, апелювання до інтуїції тощо. Завдяки міфові індивідуум отримує такий образ чи образи світу, в якому всі елементи структуровані і співвіднесені з самою людиною настільки, що кожна дія є компонентом заг. структури. Важливу роль у сучасній масовій свідомості відіграє М.і. про героя/героїв. Такі міфи надають самоцінного значення індивідуальній екзистенції «масової людини», зокрема, створюють для неї «ідеальні» зразки поведінки («соціального гвинтика», «універсального споживача», «мученика-месника», «фаната-вболівальника», «борця-патріота» тощо). Відтак міфи легітимізують і вводять до соціальних практик нав’язані зверху стереотипи поведінки, а людина з масового сусп-ва включається до адапта-
ційного механізму існуючого громад. порядку (міфи про «американську мрію», «технологічне суспільство», «соціальне суспільство загального благоденства» тощо). Міфічні образи героїв сучасного сусп-ва, як правило, представлені тільки чеснотами. Усі позитивні якості максимально акцентуються чи навіть абсолютизуються, позаяк за канонами мас-медіа міф про «нового героя» вимагає: жити в тих же умовах, мати ті ж звички, говорити тією ж мовою, що спілкується «масова людина». Заразом міф про героя в добу соціокульт. зрушень часом спричиняється до поширення інновацій та започаткування новітніх традицій соціуму. Головна ж мета, яку висувають сучасні творці міфів у перехідному сусп-ві, полягає в руйнуванні старих, створенні й легітимації нових соціальних норм і моделей поведінки, тобто у формуванні таких ціннісних настанов, які допомагають сприймати «новітні взірці» як природні й вічні в певній спільноті. Витоки сучасних інтерпретацій міфів, у т. ч. М.і., пов’язують із Дж.Віко, який вважав, що світ минувшини можна пізнати за допомогою реконструкції ідей та думок, об’єктивованих у міфі. За Просвітництва доби міф розглядався, головно, у логіко-раціоналістичному сенсі як архаїчний продукт забобонів, середньовічної схоластики й обскурантизму (Вольтер, Д.Дідро, Б. Ле Бов’є де Фонтенель та ін.). У часи нім. романтизму (Новаліс, Ф.-В.Шеллінг, А.-В.Шлегель та ін.) шириться теорія міфу, за якою міфологічний образ тлумачиться в органічній єдності зі своїм змістом-символом. У 2-й пол. 19 ст. вирізняються два магістральні напрями вивчення міфу: 1) порівняльно-історичний або лінгвістичний (Ф.Буслаєв, В.Маннгардт, М.Мюллер, О.Потебня, В.Шварц та ін.), що спирався на романтичну традицію, за якою походження міфу розглядалося як «хвороба» мови, тобто в контексті співвідношення його семантики та метафоричної будови; 2) «антропологічний» чи «еволюціоністський» (Е.Ленг, Г.Спенсер, Е.-Б.Тейлор та ін.), який послуговувався порівняль-
ною етнографією, зокрема, тлумачив міф як елемент протонауки. Постає і низка оригінальних потрактувань міфу, зокрема, Ф.В.Ніцше розглядав міфи як життєві передумови існування будьякої к-ри. У 20 ст. теорії міфу розробляли кілька наук. шкіл: ритуальна (Т.Гастер, Е.Джеймс, С.Хук та ін.), функціональна (Б.Малиновський, А.-Р.Радкліфф-Браун та ін.), соціологічна (Е.Дюркгейм, Л.Леві-Брюль та ін.) й ін. Висувається і обґрунтовується низка теорій міфу. Символічна теорія (фундатор — нім. філософ-неокантіанець Е.Кассірер) тлумачить міф, поряд з мовою і мист-вом, як автономну символічну форму к-ри, своєрідну замкнену систему. Відтак міфологічна свідомість порівнюється із специфічним кодом, який потрібно віднайти, щоб розшифрувати й осягнути сенс істор. мислення і навіть фундаментальні цінності тієї чи ін. кри. Психологічна теорія (фундатор — швейцарський психолог і філософ К.-Г.Юнґ) пов’язує витлумачення значення міфу з архетипом (первинним образом) колективного несвідомого, тобто психічних і соціальних станів (міф про Едіпа, міф про Електру), які потребують спец. інтерпретації. Структуралістська теорія (фундатор — франц. етнограф і соціолог К.Леві-Строс) розглядає міф як універсальну структуру людської свідомості, зокрема як сферу позасвідомих логічних операцій та особливий інструмент розв’язання суперечностей (засіб зняття всіх опозицій). Засади семіотичної теорії заклав Р.Барт, який трактував міф не тільки як форму наративу (вторинну семіотичну систему), а й феномен повсякденності, зокрема як спосіб комунікації. На його думку, міф нічого не приховує і нічого не афішує, а тільки деформує: міф не є ні брехнею, ні істинним визнанням, він є спотворенням. Побутує й низка ін. теорій та концепцій міфу, які вирізняються багатоманітністю і контраверсійністю підходів. Укр. міфи постали на перехресті кількох культ. традицій: слов’янської, вибудуваної на індоєвропейській та праслов’янській міфологічних моделях світу, а також на антич. і християн. мі-
фосприйнятті. Це зумовило надзвичайно складну рецепцію різних міфологічних картин світу в укр. М.і. З доби античності праукраїнський, пізніше — укр., культ. простір був ареною поширення багатьох міфів. Згодом тривале істор. побутування укр. земель у складі різних д-в (Золотої Орди, Великого князівства Литовського, Речі Посполитої, Австро-Угорщини, Російської імперії, Польщі (2-ї Речіпосполитої), СРСР та ін.), які належали до різних соціокульт. або цивілізаційних комплексів, спричинилося до циркуляції різноманітних істор. міфів. Чимало з них постало в руслі рос. нац. традицій та різноманітних імперських практик. Приміром, походження і роль низки рос. істор. міфів розглянув амер. історик Е.Кінан, зокрема про Київ або києво-рус. спадщину: Моск. д-ва як серцевина й основа для Рос. імперії та СРСР і водночас як осн. і прямий спадкоємець політ. й етнонац. спадку Київської Русі; моск. експансіоністська місія або т. зв. збирання рус. земель; Москва як єдина наступниця візант. культ. і політ. традиції («Москва — третій Рим»); Московщина як провідник антитатар. хрестового походу, зокрема першого великого моск. підкорення нерус. територій — Казані (нині столиця Татарстану, РФ) та Астрахані (нині місто в РФ) в серед. 16 ст.; рос. завоювання Білорусі й приєднання України як релігійно-політ. (правосл.) місія моск. царів та ін. Ширилися і польс. істор. міфи щодо укр. історії. Серед них чільне місце посідали міфи про «сарматське походження» (див. Сарматизм); цивілізаційну місію польс. католицизму на «східних кресах» (укр. і білорус. околицях) Речі Посполитої, яка побутувала в метафоричній формулі про «здобич польського плуга» на Сході; про Річ Посполиту як «житницю» середньовічної і ранньомодерної Європи; ідеальний держ. устрій Речі Посполитої для всіх її народів; культ. призначення катол. Польщі як охоронця європ. християн. цивілізації від мусульманського, турецько-татар., пізніше атеїстичного, більшовицького світів, відомий ще як концепція antemurale christia-
763 МІФ
764 МІФ
nitatis (підмурівок межі християн. світу) тощо. Нині поняття «antemurale christianitatis» розглядають як своєрідну формацію колективної польс. пам’яті, створеної, збереженої, розширеної і модифікованої багатьма поколіннями протягом більше ніж п’яти століть. За тоталітарної доби укр. минувшина стала об’єктом цілеспрямованої міфотворчості ідеологів рад. режиму, які наслідували старі рос. імперські традиції й адаптували їх до новітніх вимог у контексті досягнення телеологічної мети — об’єднання/возз’єднання історії східнослов’ян. народів. Низка «нових» та перелицьованих «старих» імперських міфів циркулювала на теренах рад. історіописання з обсягу укр. минулого: Рад. Україна як «молодша сестра» Рад. Росії; «спільна», єдина історія трьох «братніх» східнослов’ян. народів; міфологічна схема приєднання України до царської Росії як «меншого лиха» (побутувала від кінця 1930-х рр.), міфічна концепція «добровільного возз’єднання України з Росією» (відомі «Переяславські тези» ЦК КПРС 1954) тощо. Сучасні науковці обстоюють думку, що процес творення імперських культурно-істор. образів був досить складним. Зокрема, певна роль у творенні «нових» імперських міфів належала й укр. інтелектуалам. Цей процес уявляють у вигляді своєрідного, досить суперечливого «діалогу» місц. культ. еліти з провідниками рад. режиму (С.Єкельчик). Масова свідомість пострад. доби з її духом тотальної комерціалізації, відчуттям безмежного розчарування та готовністю до перманентних викривальних розвінчань стала сприятливим ґрунтом, на якому поширилися «паранормальні» та псевдонаук. візії, що спричинилися до сучасного «міфологічного сплеску»: «українське прочитання» арійського міфу (див. Арії; Ю.Канигін, Ю.Шилов та ін.), міф про прадавні укр. мову й д-ву за кілька тисяч років до нашої ери тощо. Подібні тенденції побутують і в ін. пострад. країнах, зокрема в РФ. У рос. істор. науці навіть уживається спец. термін щодо таких «міфотворчих праць» —
фольк-гісторі (рос. — «фольк-хистори»). Загалом в укр. академічних практиках, пов’язаних із соціогуманітаристикою, спостерігаються амбівалентні тенденції. З одного боку, відбувається міфологізація низки відомих понять (держави, народу/нації, спільноти, колективу, техніки тощо), особливо на тлі заг. етнополіт. ренесансу в пострад. соціокульт. просторі. Приміром, брит. дослідник Е.Л.Вільсон навіть запропонував власну класифікацію істор. наративів та міфів, які вважає визначальними для укр. «уявної спільноти»: міфи старовини й заг. походження, міфи нац. характеру і ворожого «іншого», міф нац. Відродження та ін. Натомість, з другого боку, ширяться деміфологізація, звільнення від успадкованих поглядів, уявлень і дефініцій рад. доби, зокрема від їхнього міфічного ореолу та символічного підтексту. Водночас у пострад. часи М.і. вивчається багатьма укр. науковцями з обсягу дослідницьких перспектив різних соціальних та гуманістичних дисциплін. Літ.: Вольтман Л. Политическая антропология: Исследование о влиянии эволюционной теории на учение о политическом развитии народов. СПб., 1905; Карлейль Т. Герои, почитание героев и героическое прошлое. СПб., 1908; Чемберлен Х.С. Арийское мировоззрение. М., 1913; Ле Бон Г. Французька Революція та психологія революцій (уривок). В кн.: Хліборобська Україна, кн. 2, зб. 2—4. Відень, 1920—21; Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930; Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946; Тренчени-Вальдапфель И. Мифология. М., 1959; Золотарев А.М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964; Пропп В.Я. Мифология сказки. М., 1969; Шахнович М.И. Первобытная мифология и философия. Л., 1971; Гуревич А.Я. История и сага. М., 1972; Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976; Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. М., 1982; Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989; Чмыхов Н.А. Истоки язычества Руси. К., 1990; Геллнер Э. Нации и национализм. М., 1991; Лосев А.Ф. Диалектика мифа. В кн.: Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991; Armstrong J. Myth and History in the Evolution of Ukrainian Consciousness. В кн.: Ukraine and Russia in their Historical Encounter. Edmonton, 1992; Лотман Ю.М. Миф—имя—культура. В кн.: Лотман Ю.М. Избранные статьи по семиотике, т. 1. Таллинн, 1992; Нечуй-Левицький І. Світогляд українського народу: Ескіз українсь-
кої міфології. К., 1992; Плачинда С.П. Словник давньоукраїнської міфології. К., 1992; Вико Дж. Основания Новой науки об общей природе наций. М.— К., 1994; Костомаров М.І. Слов’янська міфологія: вибрані праці з фольклористики й літературознавства. К., 1994; Лосев А.Ф. Миф, число, сущность. М., 1994; Plokhy S.M. Historical Debates and Territorial Claims: Cossack Mythology in the Russian-Ukrainian Border Dispute. В кн.: The Legacy of History in Russia and the New States of Eurasia, vol. 1. London, 1994; Шнирельман В.А. Националистический миф: основные характеристики. «Славяноведение», 1995, № 6; Барт Р. Мифологии. М., 1996; Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996; Юнг К.-Г. Душа и миф: шесть архетипов. К., 1996; Грабович Г. Грані міфічного: образ України в польському й українському романтизмі. В кн.: Грабович Г. До історії української літератури. К., 1997; Пленков О.Ю. Мифы нации против мифов демократии: Немецкая политическая традиция и нацизм. СПб., 1997; Володихин Д. и др. Империя фольк-хистори. «Книга и время», 1998, № 8; Попович М. Мифология и реальность украинского Возрождения. «Дружба», 1998, № 5; Wilson A. National History and National Identity in Ukraine and Belarus. В кн.: Nationbuilding in the Post-Soviet Borderlands: The Politics of National Identities. Cambridge, 1998; Элиаде М. Миф о вечном возвращении: Архетипы и повторяемость. СПб., 1998; Яковенко Н.М. Кілька спостережень над модифікаціями українського національного міфу в історіографії. «Дух і літера», 1998, № 3/4; Кольев А. Миф масс и магия вождей. М., 1999; Полосин В.С. Миф. Религия. Государство. М., 1999; Кассирер Э. Избранное: Индивид и Космос. М.—СПб., 2000; Манхейм К. Социология культуры: Избранное. М.—СПб., 2000; Миф в культуре: человек—не-человек. М., 2000; Слово о полку Игореве: Мифологические образы Древней Руси. Ростов-на-Дону, 2000; Артюх В.О. Природа національного міфу: історико-філософський контекст: Автореф. дис. ... канд. філос. наук. К., 2001; Гадамер Г.-Г. Міф і розум. В кн.: Гадамер Г.-Г. Герменевтика і поетика. К., 2001; Гобино Ж.А. де. Опыт о неравенстве человеческих рас. М., 2001; Кара-Мурза С. Манипуляция сознанием. М., 2001; Кінан Е. Російські історичні міфи. К., 2001; Доусон К.-Г. Боги революции. СПб., 2002; Кассирер Э. Философия символических форм. М.—СПб., 2002; Лаку-Лабарт Ф., Нанси Ж.-Л. Нацистский миф. СПб., 2002; Лескинен М.В. Мифы и образы сарматизма: истоки национальной идеологии Речи Посполитой. М., 2002; Мишанич М., Мишанич С. Міф, міфологія, міфологізм, міфокритика, міфопоетика: історія інтерпретації і розмежування понять: Доповідь на V Міжнародному конгресі україністів (м. Чернівці, 26—29 серпня 2002 р.). Донецьк, 2002; Мо-
ця О.П. З «міфів народів світу»: про час появи східнослов’янських націй. «Ruthenica», 2002, т. 1; Найдыш В.М. Философия мифологии: От античности до эпохи романтизма. М., 2002; Миф в культуре Возрождения. М., 2003; Ульяновский А.В. Социальный миф как брэнд: философская антропология, эстетика, на границах запрета, т. 1—2. СПб., 2003; Шлеґель Ф. Промова про мітологію. В кн.: Мислителі німецького романтизму. Івано-Франківськ, 2003; Пятигорский А.М. Мифологические размышления: Лекции по феноменологии мифа. СПб., 2004; Винайдення традиції. К., 2005; Зварич І.М. Міф і слово в просторово-часовому моделюванні дійсності: Навчальний посібник. Чернівці, 2005; Телегин С.М. Анатомия мифа: Учебное пособие. М., 2005; Антологія українського міфу, т. 1—3. Тернопіль, 2006—07; Скринник М.А. Міф у структурі українського романтичного наративу. В кн.: Мультиверсум: Філософський альманах, № 59. К., 2006; Чорний І.П. Філософський аналіз міфології та релігійного символізму. Чернівці, 2007; Єкельчик С. Імперія пам’яті: Російсько-українські стосунки в радянській історичній уяві. К., 2008; Ясь О. Історія як міф. «Гетьман — відступник» у рецепції М.Костомарова. В кн.: Гетьман Іван Мазепа: постать, оточення, епоха. К., 2008. О.В. Ясь.
косі). Місц. міфи про Ахілла, душа якого після смерті героя під Троєю (стародавнє місто в Малій Азії, неподалік від протоки Дарданелли) начебто оселилася на о-ві Левке (сучасний о-в Зміїний, поблизу Кілійського гирла Дунаю), були широко відомі серед грец. моряків, що прибували до Чорного моря з усіх кінців Еллади і залишали свої приношення в храмі героя на острові. Вони розповідали, що Ахілл ночами бенкетує зі своїми друзями і співає гомерівських та власних пісень про Троянську війну (відбулася, імовірно, у 1-й пол. 13 ст. до н. е.). Літ.: Скржинская М.В. Древнегреческий фольклор и литература о Северном Причерноморье. К., 1991. М.В. Скржинська.
Ви переглядаєте статтю (реферат): «МІФ ІСТОРИЧНИЙ» з дисципліни «Енциклопедія історії України»
