"Кто ищет спасения своей души и других душ, тот ищет его не на пути полити-ки, которая имеет совершенно другие задачи - такие, которые можно разрешить только при помощи насилия. Гений или демон политики живет во внутреннем напряжении с богом любви, в том числе и с христианским Богом в его церковном проявлении, - на-пряжении, которое в любой момент может разразиться непримиримым конфликтом. Люди знали это уже во времена господства церкви" [4,с.703]. О чем речь? Что означает отношение между религией и политикой как социаль-ное отношение в той сети взаимодействий, которая образует ткань социальной жизни, социальную систему, как се определяет Парсонс? Какие задачи ставит перед собой со-циолог, изучая это отношение, в отличие от политолога? Религия - группа людей, объединенных общей целью, определяемой исповедуе-мой ими верой; для христиан этой целью является спасение души для вечной жизни. Религия рационализирует жизнь своих последователей, определяя их отношение к ок-ружающему и их ценностные установки (в совокупности - религиозное мировоззрение). Эта связь между людьми, живущими по "вере", является религиозной. Религиозные отношения - разновидность социальных отношений, они образуют особую ценностную область, которая для верующих - высшая ценность, главная святыня. Будучи членами общества, они включены одновременно в сеть других отноше-ний, образующих социальные подсистемы - экономику, политику и др. Каждая из этих областей деятельности определяется специфическими целями, представляет собой осо-бый тип рационализации. Здесь деятельность людей устремлена к тем или иным целям устроения земной жизни (а не спасения души) - поддержания социального порядка, удовлетворения ба-
226 зовых человеческих потребностей, и соответственно, здесь вырабатываются свои ценностные ориентиры, определяющие нормы поведения, санкционируемого или отвергаемого в каждом из этих видов деятельности. Экономическая жизнь, законода-тельство, административное управление - все это Вебер рассматривает как различные институциональные сферы рационализации, виды рациональности. Фундаментальное значение имеет для Вебера противоречие между формальной и содержательной рацио-нальностью. Оно связывает эмпирический анализ современного общества с его мо-ральной позицией. Максимизация расчета человеческой деятельности носит характер формальной рационализации и может иметь место где угодно - в производстве, науке, религии, государственном управлении, технологии. Содержательная рациональность означает рациональность, которая рассматривается не сама по себе, а с точки зрения конкретной содержательной цели, ценности или веры. Антагонизм между формальной рациональностью современного капитализма и его содержательной иррационально-стью, несовместимостью с ценностями свободы, равенства и братства - один из важ-нейших источников социальных антагонизмов. Различие между формальной и содер-жательной рациональностью означает, что рациональное с одной точки зрения ирра-ционально с другой и наоборот. Поэтому общественная жизнь характеризуется, соглас-но Веберу, конфликтом между целями и ценностями. Вебер рассматривает несовмести-мость рациональности и иррациональности как организующий принцип социальной жизни. Конфликта между целями и ценностями нет лишь в ограниченной области, там, где возможны объективные или технически рациональные решения. Большинство со-циальных проблем не может быть решено средствами объективной рациональности - она определяется степенью соответствия действия объективному стандарту (в отличие от субъективной рациональности, которая зависит от ясности внутренней ориентации субъекта действия). Существенной чертой западной цивилизации является ценностный конфликт, существующий на двух уровнях: на уровне индивидуальных ценностных ориентации и на уровне общественных ценностных сфер - этих самых "подсистем". Вебер исходит из того, что социальный мир состоит из отдельных областей деятельности, каждая из ко-торых имеет свои внутренние нормы. Эти области деятельности Вебер называет ценно-стными сферами. Ценностный конфликт возникает вовсе не из-за различий между ин-дивидуальными ценностными ориентациями, а из-за объективных различий
227 во внутренней структуре отдельных форм социальной деятельности. Процесс рационализации усиливает этот конфликт, доводя до сознания каждого автономию и несоизмеримость различных ценностных сфер. Во всех институциональных сферах рационализация включает деперсонализа-цию социальных отношений (обезличивание), совершенствование техники расчета, повышение значения специального знания и возрастание рационального контроля над природными и общественными процессами (социальная инженерия, политтехнологии). Вебер не первый подчеркнул значение рациональности как уникальной черты западной цивилизации, но он пошатнул, если не разрушил, оптимистический взгляд на нее: ни в одной области общественной жизни, считает Вебер, рационализация не привела к по-вышению человеческого благополучия. Рационализация экономического производства создала "железную клетку" капи-тализма, из которой индивиды не в состоянии вырваться. Рационализация управления ведет к его дегуманизации, к созданию бюрократической системы. Развитие наук ведет к противоречию между потребностью в целостном осмыслении мира как единого цело-го и невозможностью доказать научно этот образ мира. В сфере политики (равно как и в экономике) особенно наглядно проявляется ре-альное значение религиозно-нравственного взгляда на мир, сама приложимость его крещению стоящих здесь задач, и прежде всего наведению некоего более или менее справедливого и приемлемого порядка в хаосе столкновения человеческих интересов, конфликтующих социальных групп. Политика - сфера коллективного действия. Поли-тическая подсистема социальной системы связана с "достижением цели" (Т. Парсонс), механизмами руководства и принятия решений, влияющих на судьбы многих и многих людей. Отношение между религией и политическими институтами долгое время рас-сматривалось преимущественно в рамках дискуссии об источнике власти, о происхож-дении государства. Дж. Фрэзер развивал теорию о магическом источнике "королев-ской" власти. Противоположный взгляд заключается в том, что политические и религи-озные функции всегда были в исторически существовавших обществах разделены. До возникновения государства общество было организовано главным образом структурами родства. Отношения между группами осуществлялось посредством обмена брачными партнерами. Политический аспект жизни таких групп выражался в контроле поддержа-ния стандартов социального поведения.
228 В догосударственных обществах поведение регулировалось обычаями под угро-зой коллективного осуждения нарушителя, отказа в общении и исключения из общих действий группы. Это достаточно эффективные средства в небольших по численности обществах, где возможен и существует непосредственный контакт между их членами. Но главное условие действенности таких средств контроля - отсутствие у индивида со-циальной альтернативы, невозможность избрать другую групповую принадлежность. Эта невозможность связана с сильной дифференциацией между "своими" и "чужими", являющейся последствием того типа интеграции ("механической солидарности", по Дюркгейму), который обеспечивают "элементарные формы религиозной жизни". В таких обществах нет специальной инстанции, которая призвана осуществлять контроль и принуждение. Это пример "диффузной власти", когда вся группа в целом, например деревенская община, является такой инстанцией, которая выполняет судеб-ную функцию и функцию наказания как религиозных, так и "политических" проступ-ков (часто между ними не проводится разграничения). В таком обществе, где еще нет специального органа власти, религия существует в виде верований и ритуалов, связан-ных прежде всего с собирательством и охотой (олицетворение природы, представления о духах вместе с культом предков, легитимация с помощью мифов социальных, в пер-вую очередь родственных, отношений). В обществе, стоящем на зачаточной ступени социальной дифференциации, фак-тически наблюдается переплетение, взаимопроникновение политических и религиоз-ных структур. Важный показатель такого взаимопроникновения - использование ритуа-ла в процедуре наказания провинившегося. Можно предположить также, что находя-щиеся в начальном состоянии политические структуры пропитаны религиозными веро-ваниями и связаны с ритуалами, поскольку последние дают объяснение, почему соци-альный мир таков, каков он есть, т.е. обеспечивают его легитимность. Самый действен-ный способ обоснования принятых в данном обществе правил и обычаев - указание на его давность: "так было всегда". Религия дополнительно придает смысл принятым пра-вилам деятельности, включая их в символическую структуру мифа. По выражению Рэдклиффа-Брауна, "в Африке зачастую очень трудно даже в теории разделить политические и ритуальные (или религиозные) функции. Поэтому о некоторых африканских обществах можно сказать, что монарх там - глава исполни-тельной
229 власти и законодатель, верховный судья, военачальник и первосвященник (т.е. главный совершитель ритуала), а, возможно, и главный капиталист племени. Но было бы ошибкой представлять это сочетанием разных и никак не связанных функций. Все это - единое служение, в котором монарх, со всеми его обязанностями и действиями, являет нечто нераздельное"1. Крупнейшее социальное изменение - переход к обществу, где власть осуществ-ляет государство, т.е. центральный политический институт. Предпосылки, необходи-мые для формирования государства, - оседлость, земледелие, ремесла, производство прибавочного продукта, достаточно большая плотность населения. Вопрос о роли ре-лигии в формировании государства можно рассматривать лишь в плане предположе-ний, опираясь на косвенные свидетельства. Существует гипотеза, что переходной сту-пенью к образованию государства был феномен "харизматического лидера", предводи-теля, вождя, который своим авторитетом существенно превосходил всех других инди-видов данной группы. Авторитет определяется вероятностью того, что приказания вы-зовут повиновение у определенной группы людей. Здесь еще не идет речь об институа-лизированной системе предводительства, свой авторитет такой предводитель должен постоянно подтверждать. Такой "природный" вождь в ситуациях кризисов самого раз-ного рода воспринимается как надежда на свершение того, что лежит, казалось бы, вне человеческих возможностей. Отправной посылкой в объяснении формирования инсти-тута власти такую фигуру вряд ли можно считать: неизвестны случаи, чтобы "религи-озные специалисты", владеющие техникой достижения экстаза подобно шаману, стано-вились такими авторитетами. Для этого нужны были другие качества: умение улажи-вать споры, вызывать доверие и убеждать, вести переговоры, т.е. обладать харизмой - в этом смысле "исключительными способностями". В обществе, основанном на родственных связях, и для лидерства большое зна-чение имеют родственные отношения. Между тем родство является самостоятельным принципом социальной организации. Хотя позже оно получает выражение с помощью системы мифических предков, все же первоначально эта система не была детерминиро-вана религиозно. Роль религии в таких переходных к государственной власти феноме-нах лидерства не следует переоценивать еще и потому, что здесь еще не возникает про-блема леги- ' Цит. по: Антология исследований культуры. Т. 1. Интерпретации культуры. СПб., 1997. С 286.
230 тимации власти, рассчитанной на длительное время. Фигура харизматического лидера в "безвластном" обществе не является тем звеном, которое помогает проследить участие религии в становлении государственной власти. На следующем этапе складывается система предводительства, в которой автори-тет связан с институционализацией и легитимацией. Институализация проявляется в складывающейся системе централизованного руководства и иерархически организо-ванном статусе, который часто подкрепляется успехом. Эта система была распростра-нена широко и во многих случаях непосредственно предшествовала государственности. Грань между предводителем - "вождем" и "царем" - "государем" лежит, видимо, там, где происходит образование системы управления, администрации, должностей, когда власть благодаря ее социально признанным атрибутам не подвергается сомнению, ко-гда лицо, облеченное властью, уверено, что его право повелевать узаконено в глазах членов сообщества и его приказы будут выполнены. Можно предположить, что начальной формой государственной власти была власть руководителя харизматического типа. Харизматическое господство основывает-ся на подчинении и преданности тому, кто воспринимается как обладатель магической силы. В пользу предположения о возникающем культе личности руководителя в каче-стве источника власти свидетельствует практика табуирования его личности и то, что его власть узаконивается посредством мифа о его божественном происхождении. Та-ким образом, обоснование законности власти, особого достоинства ее носителя вклю-чает и религиозные моменты. Существует связь между возникновением господства, власти человека над дру-гими людьми, и религией. Система социальных отношений, уже не укладывающихся в структуры родства, проецируется в мифическое время "начала всех начал", теогонии и космогонии. Происходит сдвиг в процессе возрастающей социальной дифференциации к выделению политической сферы, в рамках которой получает развитие функция рели-гиозной легитимации власти, ее сакрализация. Но власть харизматического лидера мо-жет держаться и просто на вере в руководителя как обладателя великих личных заслуг и достоинств. В некоторых случаях при этом возможен элемент обожествления, когда дело идет, например, о религиозном пророке. В других случаях, на что справедливо обращает внимание С.М. Липсет, такая вера может возникнуть просто в результате проявления лидером исключительных талантов. В современном обществе руководитель харизматического типа -
231 это прежде всего национальный герой, который символизирует идеалы и чаяния страны. Скорее, он узаконивает теперь светскую систему правления, наделяя ее "даром своей благодати". Социологи отмечают, что "политические союзы" (в понимании Вебера) в наши дни - государства, основанные на харизматической легитимации, - менее стабильны, чем те, в которых власть основана на традиции и обычаях или на рационально-правовой основе, когда правителям повинуются в силу общего признания правомерно-сти системы законов, в условиях которых они пришли к власти. Здесь все держится на убеждении в правильности существующих установлений и необходимости их исполне-ния. Отношения между религией и политикой в обществах, в которых политика и власть государственно структурированы, и особенно в условиях развитой государст-венности, складываются в многообразных формах. В европейской истории - это отно-шения между государством и церковью. На протяжении письменно документированного периода истории политическое господство и религия существуют как два самостоятельных института. Со времен ар-хаической древности они дифференцированы в такой мере и таким образом, что каж-дому присуща своя система верований (идеология) и своя традиция, свое "писание" и "предание". Теоретическая разработка религиозных верований в качестве теологии на-блюдается лишь в государственно-организованном обществе. Это связано с возрас-тающей потребностью в легитимации власти государства как перманентного господ-ства. Данная потребность объясняет рост политического значения религии в системе государственной власти. Потребность в легитимации политической власти способствует наряду с разра-боткой системы вероучения теологии, а также формированию особого слоя религиоз-ных специалистов, которые могли сравняться в определенных отношениях с политиче-ской элитой, а при некоторых условиях - составить ей конкуренцию. Правда, как свиде-тельствует история, в большинстве государственно-организованных обществ дело не доходило до государственно-церковного дуализма и угрозы политической элите со сто-роны элиты религиозной. Конфликт между церковью и государством определяется не существом взаимоотношений этих двух социальных институтов, а специфическим сте-чением обстоятельств и образует особый случай, во многом уникальный, если иметь в виду историю западно-европейского средневековья. Отношение религии к политической системе различается в зависимости от ха-рактера религии. Имеется в виду различие меж-
232 ду "народными религиями", представляющими собой часть того или иного соци-ального целого, "диффузными религиями" и религиями универсальными, не привязан-ными исключительно к какой-то одной социальной группе, поскольку возникает "орга-низованная религия", основанная на религиозной общности. Отношение "народных религий" с государственной властью устанавливается как отношение лояльности, тогда как отношение универсальных религий спасения к вла-стям и социальным группам, "мирскому", светскому обществу характеризуется боль-шей или меньшей степенью его "неприятия", чреватого конфликтом между "боговым" и "кесаревым". "...Религии пророков и спасителей в большинстве исторически очень важных случаев не только остро, но и длительное время враждовали с миром и его порядками. ...Это следовало из самого содержания обещанного спасения и сущности пророческой религии номере того, как она принимала облик рациональной этики, ориентированной на внутренние религиозные ценности как средства спасения" [2, с. II]. "...Этическое требование (религий спасения. - В.Г.) всегда шло в направлении всеобщего братства, преступающего все границы социальных союзов, часто и границы собственного религиозного союза. И это чувство религиозного братства - чем последо-вательнее проводились его принципы, тем сильнее - всегда сталкивалось с порядками и ценностями мирской жизни. Чем больше мирская жизнь рационализировалась и суб-лимировалась в соответствии со своими закономерностями, тем непримиримее стано-вилось обычно их расхождение. Особенно ярко оно проявилось в сфере экономики. ...Столь же острой должна была стать для последовательной этики братства не-примиримость по отношению к политическому устройству мира. Для магической рели-гии и религии, в которой боги играли функциональную роль, эта проблема не сущест-вовала. Древний бог войны и бог, гарантировавший правовой порядок, выполняли оп-ределенные функции и защищали бесспорное обладание повседневными благами. Ме-стного, племенного или имперского бога интересовали только дела почитавших его союзов. Он боролся с другими подобными ему богами, как боролась и сама община, именно в борьбе подтверждая свое могущество. Упомянутая проблема возникла лишь тогда, когда эти границы были преодолены универсальными религиями, следовательно учением о всемогущем Боге и полностью там, где этот Бог стал Богом "любви ", - в ре-лигии спасения основой для этого служило требование всеобщего братства. ...Однако обращение к насилию и средствам принуждения не только извне, но и
233 внутри своих границ свойственно каждому политическому союзу. "Государство " является таким союзом, который обладает монополией на легитимное насилие - иначе определить его нельзя. Заповеди Нагорной проповеди "Не противься злу" он противо-поставляет другую заповедь: "Ты должен содействовать осуществлению права даже силой и сам ответишь за неправовые действия". ...Политика является для такой религи-озности тем более чуждой братской любви, чем она "объективнее ", расчетливее и сво-боднее от страстей, чувств, гнева и любви" [2, с. 13-14, 16-17]. Вместе с государственной институционализацией власти социальные функции религии поднимаются на новый уровень. Политическая система выполняет функцию достижения, реализации общих целей общества. Парсонс определяет власть как спо-собность общества мобилизовать свои ресурсы ради достижения поставленных целей, как способность принимать решения и добиваться их обязательного выполнения. По-литическая система подчинена ценностям, возвышающимся над нею, - ценностям всего общества в целом. Она должна противодействовать социальным девиациям и защищать общество от внешних угроз. Религия выполняет по отношению к политической системе функцию ее легитимации, главным образом предлагая обоснования высшего, оконча-тельного характера, которые не могут быть поставлены под вопрос обстоятельствами, связанными с самими системами социальной деятельности, имеющими лишь "контин-гентный", случайный характер. В то же время государственная организация общества в ее политической функ-ции направлена на решение стратегической задачи обеспечения долговременного су-ществования данного строя. Однако общество должно поддаваться реорганизации, из-менению. Если политическая система закрывает все возможности доступа к власти но-вым стратам, коррекции в распределении прибавочного продукта, она тем самым дает основание считать себя правыми тем, кто ставит под угрозу законность власти и указы-вает на ее насильственно-принудительный характер. Вместе с появлением опирающегося на насилие господства возрастает значение и потребность в легитимации для господствующих слоев. Религия в такой ситуации должна изыскать способ установления долгосрочных связей с существующей полити-ческой системой. Исторические модели этих связей многообразны и зависят как от сте-пени взаимопроникновения общества и государства, так и от степени организованности религиозных систем, но
234 задача одна - обеспечить лояльность масс по отношению к государственному строю. "Народные религии" в целом выступают в качестве опоры государственной вла-сти. В ряде случаев в процессе формирования государственности (Древний Рим, Иеру-салим в эпоху Давида и Соломона) существовавшие ранее культы оказались интегриро-ванными в государственную систему. Государство либо монополизирует культ (он ста-новится составной частью государственной деятельности), что происходит довольно редко, либо, распоряжаясь системой распределения, политические инстанции берут на содержание, субсидируют специалистов по отправлению религиозного культа. Государственные системы Древнего Востока показывают столь тесную связь между "дворцом" и "храмом", что она дает повод квалифицировать такой строй как "са-кральное царство": "царь" и "первосвященник" часто объединялись в одном лице. Тот факт, что древневосточные государства легитимировали свою власть в значительной мере религиозно, очевиден: часто властвующее лицо (или династия) было связано с каким-то определенным божеством как представитель бога на земле, сын божий, во-площение бога. Подобный феномен наблюдается в Древнем Египте, Китае, Мексике и в ряде других случаев. Тем самым с помощью религии устанавливается механизм пере-дачи традиции. Тесное сращение власти и религии создает обоюдную зависимость, которая осо-бенно явственна там, где (по крайней мере - теоретически) ритуальные действия госу-дарственной значимости должны выполняться "царем" (например, в Египте). Эта связь выражается еще и в том, что, наряду с использованием религиозной системы как опоры государственной власти, очень часто религиозные специалисты начинают привлекаться к службе в государственных целях. Политическая жизнь в таких обществах пронизана религией, ничего политически значительного не происходит без участия религии. "Египетский фараон во все времена считался (по крайней мере, в теории) богом, первосвященником и царем. На практике же ему приходилось делегировать свои куль-товые полномочия жрецам, которые приобрели вследствие этого такую самостоятель-ность, что выделились в особую культовую структуру, отличную от государственной. В культурах городов-государств Двуречья жреческие и секулярно-властные функции, несомненно, совмещались в одном лице. В древнем Шумере культ и государ-ство связаны так тесно, что политичес-
235 коя власть приобрела теократический характер, действуя как религиозная и как светская. Цари Ассирии, изначально бывшие и первосвященниками, сохраняли за со-бой сакральные функции во все периоды истории ассирийской державы. "Церковь "и государство были едины в Индии. Царей-первосвященников знала и Древняя Греция эпохи железа. Многие правящие роды языческой Скандинавии вели свое происхожде-ние от богов северного пантеона. К божественным предкам и по сей день возводят ро-дословную микадо японцы. Юлий Цезарь, будучи фактически императором, носил также титул Великий понтифик; главой государственного культа считался и Октавиан Август. В наши дни государственная сторона интеграционно-контрольного механизма гражданского общества проявляется куда заметнее и, пожалуй, интенсивнее, чем куль-товая. Но были в истории времена безусловного преобладания последней (например, европейское средневековье)" [16, с. 286-287]. Однако, притом что политическая жизнь была пронизана религиозными ритуа-лами, это практически никогда не вело к доминированию религии над политикой. Вы-сокий социальный престиж священнослужителей, как правило, был обусловлен их по-литическим безвластием, отсутствием политически заметного влияния. Никогда ни ан-тичная Греция, ни античный Рим не сталкивались с угрозой узурпации политической власти жреческой элитой. Это объясняется не недостатком политических амбиций духовенства, а главным образом внутренней системой веры: "народные религии" (или "диффузные религии") в условиях сложившейся государственной власти оказываются не в состоянии достичь достаточно высокой степени организованности и самостоятельности. Такие религиозные системы продолжают существовать, мало изменяясь при смене режимов, до тех пор, пока сохраняется государственная поддержка, прежде всего материальная. Когда она прекращается, такие религии гибнут. Так произошло в Египте, такова судьба и римских культов, казалось бы, таких устойчивых, но так быстро ока-завшихся вытесненными христианством, когда оно получило государственную под-держку. С возникновением универсальных религий, в первую очередь буддизма и хри-стианства, характер взаимодействия религиозных и политических систем изменяется. С одной стороны, эти религии создают отдельные от государственных организации (сангха в буддизме и церковь в христианстве) и дистанцию по отношению к "миру", "неприятие" которого в известном смысле приводит к аполитичности: эти религии ви-дят свою задачу не в устройстве зем-
236 ной жизни людей. С другой стороны, и буддизм, и христианство достигали рас-цвета в том случае, когда были государственными религиями. "Ислам не знает традиционного священства, и хотя в исламском мире есть люди, посвятившие себя изучению богословия, это ученые, но не священники. Богослужение в мечетях совершают миряне. Никто не может навлечь на других божественную кару или гарантировать им божественную милость и спасение. Но это не значит, что инсти-туционным средствам, которые объединяют, регулируют и контролируют исламское общество, недостает религиозных элементов. Напротив, они весьма многочисленны и сильны. Культ и государство соединены в лице халифа. Исторически халифы - преемни-ки Мухаммеда в управлении всем государством магометан; они - "наместники пророка ". С точки зрения ислама есть лишь одно действующее право -религиозный закон, за-вещанный пророком, и в этом смысле юриспруденция - лишь ответвление теологии. Главная обязанность халифа - проведение священного закона в жизнь. Халиф был ре-лигиозным главой мусульман, а халифат теократией в такой степени, какая редко встречается при всех других типах правления. Государственный строй и вся цивилиза-ция мусульманского общества буквально пронизаны исламом, наложившим на них унифицирующий религиозный отпечаток. Ислам оказался комбинацией религии с идеалом государственного устройства и с идеалом цивилизации.
Ви переглядаєте статтю (реферат): «Религия и политика» з дисципліни «Соціологія релігії»
