Общие основы и различия теоретических подходов к социологической интерпретации религии
Разные направления и школы в социологии религии - это разные способы реше-ния этой задачи. При всей явной несхожести
114 интерпретаций религии Марксом, Дюркгеймом, Зиммелем, Вебером, Малинов-ским и Рэдклифф-Брауном, а позже - Сорокиным, Парсонсом, Луманом, Бурдье и мно-гими другими все они в важнейших концептуальных элементах принадлежат к одной и той же теоретической системе, т.е. не только сопоставимы, но и сходятся в важнейших своих выводах. Так, взгляды Дюркгейма и Вебера, имевшие основополагающее для развития социологии религии значение, долгое время воспринимались чуть ли не как взаимоисключающие. На самом же деле (и это становится все более очевидным по мере развития и углубления социологического анализа религии) они не только не противо-стоят друг другу, но в решающих моментах в понимании религии сходятся и дополня-ют друг друга. Доминировавшими на протяжении недолгой истории социологии на-правлениями были взгляд на религию как интегрирующий общество фактор (тема Дюркгейма) и религия в контексте конфликта и социального изменения (темы Маркса и Вебера). В XVII-XVIII вв. трудно было усмотреть в религии фактор, интегрирующий ев-ропейское общество. Европейское средневековье и начало Нового времени полны мно-гообразных конфликтов на религиозной почве. Реформация привнесла в религиозные споры чрезмерную остроту, вызвав религиозные войны в XVII в., для достижения хотя бы относительного мира и спокойствия в обществе оказалось необходимым разграни-чить сферы влияния церкви и государства, изыскать средства противодействия религи-озной нетерпимости и фанатизму. Социальные теоретики того времени Т. Гоббс, Дж. Локк, Д. Юм отнюдь не усматривали в религии такую силу, которая по самой природе своей, безусловно и однозначно благотворна для общества, несет с собой умиротворе-ние, стабильность. Напротив, Гоббс анализирует опасные для общества разрушитель-ные потенции, заключенные в религии, опираясь на свидетельства из истории христи-анства и имея в виду отношения между государством и церковью, соперничество свет-ских и духовных властей. Идеологи "третьего сословия" в передовых европейских странах видели в католической церкви прежде всего защитницу сословной системы, ее опору, препятствующую переменам. Радикальная критика религии этого времени французскими просветителями (Вольтером, Гольбахом, Дидро) призывала упразднить религию и поставить на ее место разум и мораль. Более умеренное направление Про-свещения признавало социальную полезность религии, но не той, какая реально суще-ствует, а той, какой она должна быть, т.е. "разумной религии". Ведь общество нуждает-ся в
115 легитимации власти и существующего социального порядка. Но в исторических своих воплощениях организованная религия, как она реально была представлена в со-бытиях европейской истории Нового времени, была скорее источником споров и соци-альных конфликтов, нежели гарантом мира и безопасности. Нужно было, следовательно, найти для религии такое место в обществе и опре-делить такие условия ее деятельности, при которых она не представляла бы угрозу со-циальному порядку. Локк видел возможность совместить религию и социальный мир в "приватизации" религии, ее отделении от государства как частного, предоставленного решению индивида "дела": государство должно охранять имущество граждан и способ-ствовать его преумножению, тогда как церковь - сугубо добровольное объединение, которое создается теми людьми, которые хотят совместно почитать Бога, в которого они верят. Другой вариант решения этой проблемы предложил Руссо в работе "Об общест-венном договоре" (1762), где религия воспринимается как интегрирующий общество фактор: "Государству важно, чтобы каждый гражданин имел религию, которая застав-ляла бы его любить свои обязанности". Однако речь идет не о христианстве, погрязшем в межконфессиональных распрях, или какой-либо другой из существующих "историче-ских" религий, каждая из которых свои догмы о загробном мире и будущей жизни предлагает как единственно истинные и спасительные. На самом деле они сеют рознь как внутри государств, так и в отношениях между народами. Руссо предлагает "граж-данскую религию", в которой "дело идет не о религиозных догматах в собственном смысле, но о чувстве общественности, без которого невозможно быть ни хорошим гра-жданином, ни верным подданным"1. Догматы "гражданской религии" просты и немно-гочисленны - это триада деизма: вера в существование Бога, бессмертие и добродетель - "святость общественного договора и законов". Тот, кто не принимает эти догматы, не верит в них, должен быть исключен из общества - не как безбожник, "нечестивый", а как "человек противообщественный, неспособный искренно любить законы"2. Тезис о том, что религия (если не исторически данные религии, то религия в от-вечающем ее подлинной сущности и нуждам общества виде) поддерживает в обществе устойчивость и существу- 1 Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре, или Начала политического права. М" 1906. С. 204. 2 Там же. С. 205.
116 ющий порядок, в XIX в. разделяли и самые радикальные критики религии (Л. Фейер-бах, К. Маркс), и те социальные мыслители, которые, подобно О. Конту, а вслед за ним и Э. Дюркгейму, видели в религиозных представлениях основу единства и тем самым жизнеспособности общества. Только Маркс полагал, что религия является порождени-ем "превратного мира" и защищает его, будучи сама "превратным сознанием", пред-ставляя этот "превратный мир" как Богом установленный порядок, в котором все в ко-нечном счете "ко благу". Религия - иллюзорное восполнение действительного бессилия человека, "дух бездушных порядков", "сердце бессердечного мира" и в этом смысле - "опиум народа": она примиряет с миром, в котором человек лишен достойного сущест-вования, вместо того чтобы способствовать его революционному преобразованию. В отличие от Маркса О. Конт, основоположник позитивизма, с присущей ему верой в науку пришел в конечном счете к заключению, что общество, которое в резуль-тате революционных потрясений и наполеоновских войн пришло в XIX в. на смену феодальному, оказалось неспособным обеспечить социальный мир и без религии эту задачу решить нельзя. Но только не тех религий, которые пришли из прошлого, а со-всем новой религии - основанной на культе человечества как единого "Великого суще-ства". В последующем в социологии религии определились два направления: 1) иду-щее от Дюркгейма и его единомышленников, которые главной функцией религии счи-тали интеграцию общества, и 2) идущее от Маркса и представленное в социальной нау-ке XX в. прежде всего Вебером, который связывал религию с конфликтом и представ-лял ее в первую очередь как фактор социального изменения. Долгое время начиная с 1920-х гг. в социологии религии доминировал интегра-ционистский подход. В 50-е гг. XX в. вновь возрождается интерес к Веберу и его мето-дологии. Интеграционистский подход подвергается критике за односторонность, ис-ключительное внимание к институтам, обеспечивающим целостность и стабильность общества, игнорирование конфликтов и дезинтегративных тенденций, связанных с ре-лигией. Однако со временем эти подходы начинают восприниматься социологами как взаимодополняющие. На этой основе получил развитие неоэволюционизм (Т. Парсонс, Р. Белла). Вместе взятые обозначенные подходы - анализ религии как "социального факта" (Дюркгейм) и как "социального действия" (Вебер) - дали возможность доста-точно полно понять социальную структуру и функции религии на макросоциологиче-ском уровне.
Ви переглядаєте статтю (реферат): «Общие основы и различия теоретических подходов к социологической интерпретации религии» з дисципліни «Соціологія релігії»
