Неумеренный гносеологический оптимизм, связанный с успехами «положительной науки» и приписывающий разуму неограниченную способ- 1 Представители позднего французского Просвещения (Кабанис (1757—1808), Дестют де Траси (1754—1836) и др.) ввели в оборот понятие «идеология» для обозначения создаваемой ими в эмпирико-cei icy ал истине ском русле науки о законах возникновения идей и логике их внутренних связей. Данную науку они стали рассматривать с точки зрения выработки модели всеобъемлющего познавательного проиесса, его особых методов и мыслительных процедур. Поэтому идеология — наука об идеях — стала претендовать на роль методологического фундамента для Других научных дисциплин. Ненаучный характер «новой философии» был очевиден, что способствовало переакцентировке понятия «идеология». В частности, Наполеон Бонапарт презрительно употреблял данный термин для характеристики людей — идеологов, занимающихся спекулятивными измышлениями, по не способных к практической деятельности. С его подачи понятие идеологии приобрело негативный смысл для обозначения ненаучного, ложного, искаженного понимания действительности «превратным сознанием» (мышлением), лишенным практического здравомыслия. Б таком значении это понятие вошло в научно-политический лексикон Х1Х-ХХ веков. 114
ность «всевидения», рождал ответную реакцию сомнения в данной способности —- агностицизм. Сам термин вошел в оборот после провозглашения во второй половине XIX в. лозунгов «ignorabimus» (Э. Дюбуа-Реймон) и «ignoramus et ignorabimus» (Т. Гексли), с помощью которых некоторые спорные вопросы в естествознании были объявлены «мировыми загадками» как неподдающиеся разрешению наукой. В частности, Гексли применил свой лозунг к дилемме материального и идеального, за которыми лежит нечто неведомое — тайна, мы пользуемся понятиями «материя», «дух», но не знаем, чему же мы дали названия. Данный подход базируется на юмистско-кантовской позиции сомнения в способности человека до конца постичь истину. Д. Юм (1711 — 1776), опираясь на эмпирико-сенсуалистичекую традицию формирует новое, не имеющее аналога в философии, направление — феноменологию (его основы изложены в работе «Трактат о человеческой природе*-). Он исходит из посылки, что личный (субъективный) чувственный опыт заключен в неразрывном единстве субъекта и объекта познания. При этом Юм высказал концептуальное положение о том, что чувства (восприятия) являются лишь каналами для передачи образов при непосредственном отношении между умом и объектом (76, 2, 155). Поэтому мы не можем а) выйти за пределы опыта и б) полностью отождествлять чувственные образы вещей и внешние объекты. Отсюда следует, что нам не дано познать ничего, кроме ошушений, а следовательно, знать, существует ли что-либо за их пределами. Субъект и объект — это лишь группы различных ощущений (впечатлений, идей и др.). Юм занимает скептическую позицию по отношению к попыткам обосновать «удвоение мира», то есть найти некие источники ощущений за пределами чувственного опыта. «Истинная метафизика учит нас, что представление о субстанции полностью смутно и несовершенно и что мы не имеем другой идеи субстанции, кроме идеи агрегата отдельных свойств, присущих неведомому нечто. Поэтому материя и дух в сущности своей равно неизвестны, и мы не можем определить, какие свойства присущи той или другому» (76, 2, 798). Саму постановку вопроса о первичности внешнего мира Юм считает просто донаучной (предрассудком). Отсюда вытекает проблематичный характер самих объектов, выступающих как некая тайна. В сложных выводах научного знания чувственные данные должны исправляться с помощью разума. «Что угодно может произвести что угодно. Творение, уничтожение, движение, разум, желание — все это может произойти как друг от друга, так и от всякого другого доступного воображению объекта» (76, 1, 281). В этом смысл подчеркивания непознаваемости внсопытных объективных причин, проблематичного (вероятностного) характера самих внешних объектов. Проводя линию радикального феноменализма, Юм не боится прийти к опасному берклианскому солипсизму, так как считает, что сама природа исцеляет от «философской меланхолии». Сравнивая виды заблуждений, он заключает: «Вообще же говоря, религиозные заблуждения опасны, а философские только смешны» (76, 1, 388). Юм выделяет в опыте два вида ощущений. 115
1. Впечатления ощущений как результат чувственного опыта субъекта, истинная картина которых неизвестна. Они обладают конкретными харак теристиками. Однако, утверждая, что нечто «существует», мы просто об разуем идею этого нечто соответственно своему (субъективному) пред ставлению о нем. Мы не представляем существование, приписываемое не что в виде отдельной идеи, которую мы прибавили бы к идее его других качеств. В силу этого так называемый онтологический аргумент о суще ствовании различных видов бытия, столь популярный среди философов- рационалистов и теологов, несостоятелен. 2. Идеи как «копии впечатлений ощущений», то есть впечатления внут ренней рефлексии. Они образуются в результате воздействия на ум некото рых идей ощущений (например, удовольствия и страдания). Так появляют ся впечатления «надежды», «страха» и т. п., которые имеют производный, субъективный характер. Поэтому ни па какое познание сущности они пре тендовать не могут1. Единственная реальность, которая подлежит изучению — это система взаимосвязанных видов ощущений как элементов опыта. Все впечатления сохраняются и перерабатываются в уме в идеи с помощью способностей памяти и воображения При этом память сохраняет сам порядок последовательности идей. Воображение же свободно перемещает идеи. «Из этих впечатлений или идей памяти, мы образуем своего рода систему, охватывающую все то, что мы помним как воспринятое либо внутренним восприятием, либо внешними чувствами, и каждую частность этой системы, наряду с наличными впечатлениями называем обычно реальностью» (76, 1, 208). Отсюда вытекает задача: интроспективно описать психологический механизм такой связи восприятий с помощью метода самонаблюдения. Актуализация субъсктивизации и психологизации в решении проблемы реальности и ее познания составляет суть юмовскои феноменологической позиции2. В чувственном опыте внешние объекты и восприятия предстают как нечто единое. Наблюдению доступно лишь различие между восприятиями. Изучение психологических механизмов образования идей позволяет ответить, какие из них заставляют нас верить в существование внешних объектов. В силу того, что основу познания составляют впечатления, Юма мало интересует такая характеристика знания, как его истинность. Впечатления ничего не отражают и представляют собой единственную реальность. В частности, занимаясь вопросами эстетики, Юм рассматривает ее как разновидность описания психологии эмоций (аффектов), возникающих под влиянием объектов. Поскольку «объекты» — это впечатления, постольку и 1 «Бритва Юма»: он требует, чтобы идеи были скопированы с тех или иных впечатлений, в противном случае от некоторых идей придется отказаться как от фикций воображения. 1 Дальнейшее развитие феноменология, как снятие противоположности ранио-нализма и эмпиризма, получила в XX в. в концепциях «логического опыта» и «интеллектуальном интуиции* Э. Гуссерля, А. Щюца и др. 116
аффекты являются рефлексивными впечатлениями. Они имеют эмоциональное содержание и поэтому не подлежат рациональной оценке. Красота — относительное и субъективное качество, которое нравится лишь потому, что способно производить приятные аффекты, а безобразное — аффект униженности. В действительности имеет место огромное разнообразие типов эмоционального переживания произведений искусства Отсюда вытекает тезис «о вкусах не спорят», как констатация полной субъективности эстетического вкуса. С этих позиций Юм критикует метод индукции, ссылка на который подразумевает, что новые, не встречавшиеся ранее случаи будут похожи на уже знакомые из прежнего опыта. Предположение, что будущее похоже на прошлое, проистекает из привычки, которая побуждает нас в будущем ожидать той же уже знакомой нам последовательности объектов. Поэтому индукция строится на вере в единообразие мира, но последнее недоказуемо.
Ви переглядаєте статтю (реферат): «Агностицизм» з дисципліни «Історія і теорія соціології»
