На фоне описанной схемы формирования науки Нового Времени неудивительно, что она возникла именно на Западе, выглядела как чисто "западное" явление и была таким же закономерным проявлением протестантской культуры как предпринимательство или частная собственность. Если продолжить развитие данной логики, то не избежать вывода о том, что непротестантские народы имеют иные предпосылки научного познания, нежели протестантские, или не имеют их вовсе, и, соответственно, если и обладают наукой, то имеющей существенные отличия от западной. И категоричное высказывание М. Вебера о том, что "только на Западе существует наука на той стадии развития, "значимость" которой мы признаем в настоящее время (Вебер, 1990, с. 44), трудно воспринимать как проявление одного лишь западного шовинизма. Трудно не согласиться с Вебером и в том, что, несмотря на впечатляющие достижения традиционной восточной науки в отдельных областях знания, основные атрибуты науки западной ей не были свойственны. В частности, "естественным науками Индии, чрезвычайно развитым с точки зрения эмпирического знания, не известны ни рациональный эксперимент ..., ни современные лаборатории... Ни одна культура, кроме западной, не знает рациональной химии ... Ни в одном учении о государстве, возникшем в странах Азии, нет ни систематики, подобной Аристотелевой, ни рациональных понятий вообще" (там же, с. 45). Подобная же категоричность проявляется и в высказываниях восточных мыслителей, которые обычно признают, что современная наука является органическим порождением западной культуры, насквозь пропитана западной идеологией, и ее воспроизводство на Востоке крайне затруднительно из-за его культурных традиций и особенностей восточного менталитета (например: Shayegan, 1977). Это, естественно, не означает неспособности восточного ума к научному познанию, но равнозначно признанию того, что на Востоке могла возникнуть только наука другого типа, весьма отличающаяся от западной. Поэтому сопоставление западной и восточной культур регулярно обнаруживает отображение их особенностей и в содержании научной мысли, и в ее знаково-символическом оформлении, и в особенностях поведения ученых. Например, индийские ученые нередко совершают религиозный обряд - пуджу - перед началом эксперимента или приносят умилостивительную жертву исследовательскому оборудованию (Молодцова, 1996) . Если самобытность традиционной восточной науки и ее непохожесть на западную общепризнаны, то российская наука обычно рассматривается, в том числе и на Западе, как наука традиционного западного типа, имеющая свои социальные (репрессированность, идеологизация, обслуживание преимущественно оборонного комплекса и т. п.), но не психологические особенности. И здесь заключено очевидное противоречие: если западная наука является выражением протестантской этики, то российская православная культура должна была бы породить какую-то другую науку. Кроме того было бы удивительным, если бы весьма специфический российский менталитет, малопохожий как на западный, так и на восточный, столь же специфические условия российской жизни, воспроизводящиеся вне зависимости от социального строя, а также другие уникальные особенности нашей страны не породили своеобразных психологических предпосылок научного познания. Об особенностях российского менталитета (национальной психологии, загалочной русской души, национального характера и т. д. ) в последнее время написано немало, что естественно: мы хотим понять, чем отличаемся от других, почему у нас все идет как-то не так, почему “хотим как лучше, а получается как всегда”. И, хотя сам факт существования такого явления как национальный характер все еще вызывает возражения, поскольку любой народ богат представителями самых разнообразных психологических типов, все же, во-первых, некоторые типы в одних культурах встречаются чаще, чем в других, во-вторых, у представителей любого народа одни психологические качества доминируют над другими и укоренены в т. н. "модальной" (Лурье, 1997) - типовой для данного общества - личности. И только в этом смысле слова можно говорить о существовании национального характера, что, впрочем, не делает данное понятие эфемерным. Наиболее развернутые характеристики российского национального характера даны российскими же философами, что придает им особый гносеологический статус, делая их продуктом, во-первых, самовосприятия наших соотечественников, во-вторых, восприятия нашего народа представителями лишь одного социального слоя - российской интеллигенции. Это, конечно, может искажать реальную картину и приводить к расхождению оценок российского менталитета, например, его носителями и представителями других культур. Так, исследование, проведенное в Венесуэле, продемонстрировало, что жители этой страны видят русских амбициозными, материалистичными, трудолюбивыми, хитрыми, религиозными и не внушающими доверия, а народом, наиболее близким нам по психологическому складу, считают ... китайцев (DeCastro Aguirre, 1967). И все же резонно допустить, что мы знаем себя лучше, чем нас знают, скажем, в Венесуэле, и нашему самовосприятию, даже если это восприятие всей России одним социальным слоем - интеллигенцией - можно доверять. Специфику российского национального характера обычно объясняют тремя группами факторов: 1) географическим положением России; 2) ее историей, в первую очередь, историей взаимоотношений с соседними народами; 3) внешними влияниями на наш генофонд (например, тем, что татаро-монголы его испортили) . Эти факторы тесно взаимосвязаны. Например, часто отмечается, что географическое обстоятельство - отсутствие естественных границ в виде гор или морей - сделало Русь открытой опустошительным внешним нашествиям и во многом предопределило ее трагическую судьбу, то есть имело политические и исторические проявления. Подобные связи позволяют связать три группы детерминант российского национального характера единой - геополитической - логикой, хотя и в ее рамках они сохраняют отличия друг от друга. Эта геополитическая логика всегда наполняется психологическим содержанием, поскольку в рассуждениях интепретаторов российского национального характера психологические факторы либо используются как связующее звено между географическими, историческими и генетическими, либо - фигурируют в качестве их результирующей. П. Н. Савицкий, например, видел специфику российского национального характера в “монгольском ощущении (психологическая категория - А. Ю.) континента, противоположном европейскому ощущению моря” (Савицкий, 1993, с. 124), и особой “степной” психологии, характеризующейся преимущественно экстенсивным образом жизни, ощущением отсутствия естественных границ, постоянной потребностью в перемещении и производных от них недостатке трудолюбия, мечтательности, “стремлении вдаль” и др. Конкретный механизм такого “геопсихологического” детерминизма не вполне прояснен. Но можно допустить, что географические и исторические особенности России интериоризуются и таким образом формируют наш внутренний мир. В результате интериоризация, но не в принятом в психологической науке смысле - как интериоризация социальных отношений, а как интериоризация нашей истории и окружающего нас природного мира выступает в качестве одного из основных механизмов формирования российского национального характера. И поэтому, как писал Н. А. Бердяев, “спиритуальная география соответствует физической географии” (Berdyaev, 1962, р. 2). А, по мнению американских исследователей, “трудно найти другую нацию, которая в своем развитии испытала бы такое огромное влияние географических и геополитических факторов, как русские” (Gavin, Blakeley, 1976, р. 11). Это влияние, естественно, охватывает не только интериоризацию окружающего природного мира как такового, но и воспроизводство в национальном характере многовекового опыта взаимодействия с ним, что служит подтверждением столь популярной в отечественной психологической науке схемы деятельностной детерминации сознания. В частности, одна из основных детерминант российского менталитета часто видится в сезонном характере сельскохозяйственного труда в России, приучившем наших предков работать интенсивно, но непостоянно, в хорошо нам знакомом "авральном" ритме. Вычленение конкретных особенностей российского национального характера затрудняется тем, что он крайне противоречив. “Из противоречий соткана душа русской интеллигенции, как и вся русская жизнь”, - писал С. Н. Булгаков (Булгаков, 1991, с. 82). Внутреннюю антиномичность считал главным свойством русской души и Н. А. Бердяев. Она постоянно констатируется и в трудах других мыслителей. Например, “бессилие при силе, бедность при огромных богатствах, безмыслие при уме природном, тупость при смышлености природной” (Белинский, 1992, с. 83), “легковерие без веры, борьба без творчества, фанатизм без энтузиазма, нетерпимость без благоволения” (Струве, 1991, р. 146), “контраст духовной жизни и внешних форм общежития”, “быта и мысли” (Милюков, 1991, с. 93), “постоянное несогласие между законами и жизнью, между учреждениями писаными и живыми нравами народными” (Хомяков, 1992, с. 55). Противоречивость российского менталитета отчетливо проступает и в его современных психологических исследованиях, проявляясь как в бытовых, так и в социально-политических установках - таких, например, как "с Богом и царем к победе социализма и демократии" (Сикевич, 1996). Подобная антиномичность, с одной стороны, затрудняет вычленение основных свойств российского менталитета, с другой, - способствует этому, ибо сама выступает в качестве его ключевой особенности. Тем не менее, она предопределяет необходимость предельной осторожности в описании других его качеств, ибо каждое из них в определенных исторических условиях оборачивается своей противоположностью - всетерпимость регулярно сменяется революционностью, сонное спокойствие - чрезмерной возбудимостью, массовый трудовой энтузиазм - столь же массовым бездельем и т. д. Подобным перепадам способствует известная психологическая закономерность: любое психологическое качество в случае своей чрезмерной эксплуатации (личностью, группой или государством) имеет тенденцию перерастать в свою противоположность. Поэтому определенная антиномичность свойственна любому национальному характеру, но давно подмечено, что трудно найти другой народ, который так же легко переходил бы из крайности в крайность, как русские, жизнь которых подчинена "закону маятника". На психологическом языке постоянная внутренняя рассогласованность, легкость перехода из крайности в крайность в сочетании с крайне эмоциональным отношением к каждой из них характеризуется как вышеупомянутый невроз. И в последние годы, когда особенности российского менталитета все чаще стали описываться именно на этом, а не на философском языке, регулярно отмечается, что в основе нашего менталитета лежит глубокий невротический конфликт, обладающий всеми основными атрибутами массового невроза (Российское сознание ..., 1994). Впрочем, эти атрибуты улавливались и раньше. Г. Г. Шпет, например, писал, что русскому народу свойственна “специфическая национальная психология”, проявлениями которой являются невротические симптомы: “самоединство, ответственность перед призраком будущих поколений, иллюзионизм, неумение и нелюбовь жить в настоящем, суетливое беспокойство о вечном, и др.”(Шпет, 1989, с. 53). Явно невротичными выглядят и такие качества как “максимализм, экстремизм и фанатическая нетерпимость” (Российское сознание ..., 1994, с. 222), историческая нетерпеливость, недостаток исторической трезвости, постоянное желание вызвать чудо (Булгаков, 1991), нигилизм, инфантильность, радикализм, недостаточное чувство действительности, разлад между словом и делом (Милюков, 1991), недисциплинированность, неспособность идти на компромиссы (Кистяковский, 1992), мечтательность, легкомысленность, недальновидность (Струве, 1991). Правда, отечественные мыслители прежних времен, в отличие от современных психотерапевтов, не воспринимали подобные качества как патологические, а иногда даже гордились ими. “Мы хотели бы сохранить и передать будущему эти наши национальные черты мятежности и тревоги, эту упорную работу над проклятыми вопросами, это неустанное искание Бога и невозможность примириться с какой-либо системой успокоения, с каким бы то ни было мещанским довольством” - писал Н. А. Бердяев (Berdyaev, 1962, р. 6). Другие российские философы и литераторы тоже стремились разглядеть в невротических свойствах нашего менталитета признаки почетной исключительности, представив их не в психопаталогическом, а в патриотическом ракурсе, в чем нетрудно различить признаки психологической защиты. С недавнего времени особенности российского национального характера стали предметом эмпирического изучения - с помощью различных тестовых методик. Тестирование психологических качеств наших соотечественников дало, в общем, те же результаты, что и их философское осмысление - продемонстрировало, что нам явно свойственна повышенная невротичность и именно она является стержневым качеством российского менталитета, объединяя и результируя другие его свойства. Такие проявления этой невротичности как депрессивность, беспокойство, дезадаптированность, истеричность и т. д. нам свойственны в большей степени, чем, например, американцам (Касьянова, 1994), хотя, разумеется, не все мы им подвержены. Само собой разумеется, невротичность российского национального характера имеет важные и характерные социальные проявления, выражаясь не только в повышенной склонности к революциям (которые в психологии рассматриваются не как форма взаимодействия между "верхами", которые "не могут", и "низами", которые "не хотят", а как проявление массового невроза) и другим близким формам поведения, но и в различных сферах отечественной интеллектуальной культуры, и, в частности, в науке. Особенности российского менталитета, естественно, наиболее заметно проявляют себя в гуманитарных дисциплинах, которые больше подвержены влиянию социальных и психологических факторов, нежели естественные науки. Но их выражение можно обнаружить и в установках отечественных естествоиспытателей, а также в соотношении естественнонаучной и гуманитарной составляющих российской науки. Давно подмечено, что российской науке свойственен “невроз своеобразия” (Российское сознание ..., 1994, с. 23), кстати, сам по себе очень своеобразный и не похожий на тот, который подстегнул формирование западной науки. Он проявлялся в отвержении оснований этой самой западной науки и в настойчивых поисках “собственного пути". Программы и призывы такого рода широко представлены в российской интеллектуальной традиции. К. С. Аксаков, например, сетовал: “мы уже полтораста лет стоим на почве исключительной национальности европейской, в жертву которой приносится наша народность; оттого именно мы еще ничем и не обогатили науки” (Аксаков, 1992, с. 111). Ему вторил А. И. Герцен: “нам навязали чужеземную традицию, нам швырнули науку” (Герцен, 1992, с. 124). А Н. И. Кареев писал: “для нас это (западная наука - А. Ю.) - чужое платье, которое мы продолжаем носить по недоразумению” (Кареев, 1992, с. 176) и призывал к “обрусению” науки, состоящему в “самостоятельной переработке усвоенного с присоединением к нему того, что выработала сама русская жизнь” (Там же, с. 182). Еще категоричнее был И. А. Ильин, усматривавший в западной науке “чуждый нам дух иудаизма, пропитывающий католическую культуру, и далее - дух римского права, дух умственного и волевого формализма и, наконец, дух мировой власти, столь характерный для католиков” (Ильин, 1992, с. 440). По его мнению, чтобы усвоить западную науку, “нам пришлось бы погасить в себе силы сердца, созерцания, совести и свободы или, во всяком случае, отказаться от их преобладания” (Там же, с. 440). И поэтому “русская наука не призвана подражать западной учености, ни в области исследования, ни в области мировосприятия. Она призвана вырабатывать свое мировосприятие, свое исследовательство” (Там же, с. 442). Одним из наиболее ярких выражений свойственного российской науке "невроза своеобразия" был ее “германский комплекс”, который проявлял себя, во-первых, “в бесконечной славянофильской рефлексии о методе своей философии - в бесконечном обсуждении вопроса о необходимости перехода русского любомудрия от чужого способа мышления (“немецкого рационального”, “формального и логического”) к своему, “православно-русскому” (Россия и Германия ..., 1993, с. 56)., во-вторых, “в превращении “немецкого типа философствования” и вообще немецкой философии в символ западноевропейского “духа жизни” (Хомяков) и в построении обширной системы символических противопоставлений этому “духу” - “православно-русского” духа (“живого”, “целого” и т. п.)” (Там же, с. 56). В "германском комплексе" российской науки нельзя видеть что-то сугубо антигерманское, обусловленное плохим отношением именно к этому народу и его культуре. Он состоял в отторжении западной науки вообще, а не ее собственно германской составляющей. Тем не менее данная форма "невроза своеобразия" была вполне закономерной, ибо именно Германия была для России основным фокусом западной культуры, поскольку германская философия “предельно выразила сущность европейского типа мышления и европейских понятий о человеке и обществе” (Там же, с. 77). Отрадно, что в российской науке стремление к самобытности, даже дорастая до "невроза своеобразия", редко принимало характер ксенофобии и обычно компенсировалось способностью успешно ассимилировать чужие точки зрения. Н. И. Кареев, например, не случайно считал соединение взятого из западной культуры с выведенным из нашего собственного исторического опыта одной из главных особенностей и "источником силы" российской науки (Кареев, 1992). Мы всегда умели не только отвергать, но и усваивать чужое, в том числе и некритически, а также обогащать его своим, в результате чего некоторые продукты западной культуры были для нас более родными, чем для их создателей (вспомним хотя бы марксизм). Синтез своего и усвоенного на Западе не только открывал путь к построению своеобразных, подчас кентавро-образных систем знания, но и выполнял важные психологические функции: в частности, содействовал внутреннему примирению российской интеллигенции, одним из основных противоречий которой было соединение западного образования, да и вообще мировосприятия, и российского образа жизни (Россия и Германия ..., 1993). Тем не менее, если ассимиляция систем знания и самого знания, выработанного на Западе, не было проблемой для российской культуры, то усвоение европейского стиля мышления встречало значительные препятствия. Нетрудно заметить, что описанные выше протесты Аксакова, Кареева, Ильина против западной науки относятся не к полученному ею знанию, а к характерному для нее стилю мышления. Западный стиль мышления с такими его ключевыми признаками как атомизм, рационализм, прагматизм и т. д. вызывал идеосинкразию прежде всего потому, что был выражением протестантизма, в то время как российский образ мышления, равно как и российская наука в целом, испытал значительное влияние православия. Впрочем, православие, равно как и протестантизм, нельзя считать самостоятельными детерминантами развития науки. Подобно тому как основы западной науки сложились под влиянием протестантской этики, которая, хотя и находилась в тесной связи с соответствующей религиозной доктриной, но в то же время обладала достаточной автономией от нее и выражала не столько религиозные догматы, сколько базовые ценности того времени, особенности российской науки были заданы не самой православной доктриной, а основными свойствами российской культуры, выраженными православием. Одна из главных особенностей православной этики обычно видится в абсолютном приоритете духа над материей, центрированности не на практических интересах, а на нравственном сознании. Поэтому неудивительно, что под влиянием православия главной проблемой российской науки стала “проблема человека, его судьбы и карьеры, смысла и цели истории” (Gavin, Blakeley, 1976, р. 16), а не практические проблемы, служившие центром притяжения в Западной науке. В результате, несмотря на отдельные весьма громкие успехи российских естествоиспытателей, вплоть до XX века отечественная гуманитарная традиция была куда богаче естественнонаучной. И в этом отношении, также как и в остальных, Россия находилась между Востоком и Западом - в данном случае между западной наукой, характеризующейся доминированием естественных наук, главенством "парадигмы физикализма" и т. д. (Дубровский, 1981), и традиционной восточной наукой с такими ее особенностями как первенство наук о человеке, приоритет духа над материей и др. (там же), причем во многих своих характеристиках российская наука была даже более близкой к восточной, чем к западной. Характерный для православия, также как и для Востока, приоритет духа над материей предопределил не только общую тематическую направленность российской науки, но и особенности ее метода. Православному религиозному сознанию "свойственно больше сосредоточиваться на небесном, абсолютном и вечном, на последних судьбах мира. Созерцание (курсив мой - А. Ю.) - его высшее познание" (Коваль, 1994, с. 60). Культ этого созерцания, противопоставленного экспериментальному методу западной науки, весьма характерен для отечественной интеллектуальной традиции. А. И. Ильин, например, утверждал: “русский ученый призван вносить в свое исследовательство начала сердца, созерцательности, творческой свободы и живой ответственной совести” (Ильин, 1992, с. 442). По его мнению, это “не значит, что для русского человека “необязательна” единая общечеловеческая логика или что у его науки может быть другая цель, кроме предметной истины” (Там же, с. 442). Но “рассудочная наука, не ведающая ничего, кроме чувственного наблюдения, эксперимента и анализа, есть наука духовно слепая” (Там же, с. 442), “русский ученый призван насыщать свое наблюдение и свою мысль живым созерцанием” (Там же, с. 442). А “созерцанию" - и здесь Ильин отдает должное "геопсихологическому" детерминизму - "нас учило прежде всего наше равнинное пространство, наша природа, с ее далями и облаками, с ее реками, лесами, грозами и метелями. Отсюда наше неутолимое взирание, наша мечтательность, наша созерцающая “лень” (Пушкин), за которой скрывается сила творческого воображения” (Там же, с. 437). Конечно, универсализация методологии научного познания и впечатляющие успехи экспериментальной науки нанесли чувствительный удар по нашей национальной традиции созерцать. Вследствие другой нашей национальной традиции - переходить из крайности в крайность - российская гуманитарная наука сейчас куда более скована позитивистской парадигмой и благоговеет перед эмпиризмом, чем западная. Свидетельства тому - культ эмпирических исследований в психологии, превращение результатов социологических опросов в высший критерий истины, и т. д. Тем не менее "созерцательность" свойственна российскому менталитету и поныне. В частности, "по данным ряда исследований для русского национального самосознания вообще характерно "вчувствование", а не "вдумывание" в окружающую реальность, а это как раз и приводит к поспешным импульсивным реакциям и выводам, к метанию от одной крайности к другой" (Сикевич, 1996, с. 164). Исследование же особенностей российской национальной психологии с помощью теста Люшера показало, что среди всех цветов спектра наши соотечественники явно предпочитают голубой, что интерпретируется как индикатор склонности к эстетической созерцательности (а также к сопереживанию, сензитивности, доверию, самопожертвованию, преданности и др.) Впрочем, цветовые предпочтения во многом зависимы от индивидуальных особенностей человека: малообразованные люди, например, предпочитают не голубой, а красный и коричневый (Российское сознание ..., 1994), что, естественно, не может не вызывать соответствующие политические ассоциации. Склонность к созерцательности, неприятие рационализма и эмпиризма имели в российской интеллектуальной традиции морально-этические корни, выраставшие из православия. В частности, "рационализм был ассоциирован с эгоизмом, с безразличием к общественной жизни и невключенностью в нее” (Gavin, Blakeley, 1976, р. 12). И поэтому “бунт против Картезианства” (Там же, р. 101) - основы и символа западного научного мышления - состоялся именно в России, породив противопоставленный картезианству “мистический прагматизм” - “взгляд на вещи, основными атрибутами которого служат неразделение мысли и действия, когнитивного и эмоционального, священного и земного” (Там же, с. 17) . Основные проявления западного научного мышления вызывали у российских интеллектуалов сильное раздражение. Аксакова не устаривало то, что в его рамках “все формулируется”, “сознание формальное и логическое” не удовлетворяло Хомякова, “торжество рационализма над преданием”, ”самовластвующий рассудок”, “логический разум”, “формальное развитие разума и внешних познаний” гневно порицались Киреевским (Россия и Германия, 1993, с. 70). Этим атрибутам западного мышления противопоставлялись вышеупомянутое “живое миросозерцание”, интуиция, “внутреннее ясновидение”, эмоциональная вовлеченность в познавательный процесс. В основе подобных методологических ориентаций российской науки лежала идея о том, что ее главная цель - не объяснение физического мира и решение практических проблем, а понимание человека и, в первую очередь, постижение России, что невозможно сделать рациональным, картезианским путем. “Старую Русь надобного угадать”, - писал Хомяков. “Все, что мы утверждаем о нашей истории, о нашем народе, об особенностях нашего прошедшего развития, все это угадано, но не выведено”, - вторил ему Самарин. А Киреевский подчеркивал, что “национальный “дух жизни” нельзя постичь “отвлеченно-логическим мышлением”, а можно - лишь “внутренней силой ума” (Цит. по: Россия и Германия, 1993, с. 57). Разумеется, и экспериментальная наука тоже не без успеха развивалась в России: достаточно вспомнить Ломоносова, Менделеева, Сеченова, Павлова и других ее ярких представителей. И неудивительно, что именно эти персонифицированные символы российской науки приобрели наибольшую известность на Западе, где породили ее ошибочный образ как науки экспериментальной и мало отличающейся от западной. Последняя восприняла то, что для нее было наиболее значимым - эмпирические достижения российских ученых, оставив без должного внимания плоды их "созерцания". Однако в реальной, а не в воспринятой Западом истории российской науки приоритет созерцательности и проблем, которые могут быть осмыслены только этим способом, обозначен достаточно четко. И неудивительно, что такие герои как, например, тургеневский Базаров, пропитанные духом эмпиризма, рационализма и презрения к отечественной гуманитарной традиции, встречали в российском обществе весьма негативное отношение. Преимущественно неэмпирический характер российской науки проистекал не только из общих приоритетов православия, но и из предопределенных им более частных установок. Как было показано выше, одним из оснований западной науки Нового Времени явилось протестантское уважение к ручному труду, пришедшее на смену пренебрежительному отношению к нему в античном и средневековом обществах и сделавшее возможным широкое распространение эксперимента, который стал опорой и символом западной науки. В православной же этике отношение к труду выглядит неоднозначным и уж во всяком случае весьма отличающимся от протестантского. Труд уважаем ею, но, во-первых, только бескорыстный труд, не подчиненный прагматическим целям, во-вторых, в ее иерархии ценностей он стоит ниже аскезы, молитвы, спасения, созерцания и поста (Коваль, 1994). Подобное отношение православия к труду достаточно изоморфно воспроизводилось в отношении к эксперименту в российской науке. В принципе он поощрялся и культивировался ею, и она регулярно дарила миру блестящих экспериментаторов. Но в то же время экспериментирование не рассматривалось как обязательное и основное средство научного познания, играло в российской науке весьма скромную роль, оттесняемое на второй план созерцанием, вчувствованием и другими подобными способами решения смысложизненных проблем. Специфика российского научного мышления проявлялась также в терпимости к неопределенности и противоречиям, абсолютно неприемлемым для картезианского мышления. Одна из главных особенностей российского менталитета видится в “русской традиции жить с неопределенностью и двойственностью” (Gavin, Blakeley, 1976, р. 14), склонности к диалектическому (не только в марксистском смысле слова) мышлению, которая обычно трактуется в рамках все той же "геопсихологической" логики - как ментальное проявление "бескрайности российских ландшафтов", хотя вполне возможно представить ее и несколько иначе - как частный случай российской терпимости вообще. Наша терпимость к неопределенности обнаруживает себя, в частности, в том, что “эпистемологические проблемы, инициированные на Западе картезианским призывом к определенности, практически отсутствует в российском историческом опыте" (Там же, р. 14). И в этой связи интересны наблюдения А. Маслоу о том, что “ученые, нуждающиеся в ясности и простоте, обычно избегают изучения гуманистических и личностных проблем человеческой природы” (Maslow, 1966, р. 131). Естественными следствиями "созерцательности" российского мышления была его оторванность от решения практических проблем, а также особое состояние русской души, выражавшееся в ее “широте”, вечном стремлении (вспомним один из шукшинских фильмов) “в даль светлую”, мечтательности и т. п. Подобное состояние обычно обозначается такими терминами как “вселенское чувство” или “русский космизм”. Плохо поддаваясь научным определениям, оно куда точнее выражено художественными образами - например, в описании Л. Н. Толстым ощущения Пьера Безухова: “и все это - я, и все это - во мне”. Чувство "все во мне", мечтательность, стремление во всевозможные дали, естественно, отвлекали от решения земных проблем и были плохо совместимы с прагматическими действиями, основой которых является стремление субъекта контролировать внеположное ему. И симптоматично, что не только дефицит прагматических намерений контролировать внеположный субъекту мир, но и дефицит самого этого внеположного мира - неразделенность субъекта и объекта - трактуется как одно из свойств российского мышления, причем преподносимая его интерпретаторами в позитивном свете (Gavin, Blakeley, 1976). В результате всего этого прагматический рационализм, послуживший основой западной науки, будучи чуждым православию, в обеих своих составляющих - и как рационализм, и как прагматизм - был весьма нехарактерным для российской науки. И поэтому "бунт против картезианства" состоялся именно в России.
Ви переглядаєте статтю (реферат): «Психологические особенности российской науки» з дисципліни «Психологія і методологія»
