Феноменологія — це філософський метод, якому надав завершеної форми Едмунд Гусерль, метод, опертий на редукцію фізичного світу до його виявів у свідомості й для свідомості з надією прийти до суто "наукової" або "позбавленої передумов" філософії. Щоб здійснити це завдання, слід утримуватися від будь-якого судження, що має стосунок до об'єктивного світу, існування якого ми припускаємо, і строго зосередитися на феноменах (ментальних уявленнях), через які ми пізнаємо світ. Гусерль називає цей процес "ейдологічною редукцією", бо він зводить світ до його "ідей". Ця редукція узгоджується з відкриттям, що всяка свідомість "інтенційна", тобто вона завжди прагне або "тягнеться" до об'єктів, заданих у світі. Ще одне, більш узвичаєне значення слова "ін-тенція" ("намір") також бере участь у цій грі, бо суб'єкт не тільки тягнеться до об'єкта, а й визначає характер його бачення, маючи намір дивитися на нього в певний спосіб. Так, відчуття холодного вітру, що супроводжує моє бачення якогось човна, вже потенційно присутнє в моїй свідомості і згодом стає реальним у моєму досвіді бачення цього човна. Проте ейдологічна редукція — це тільки перший крок. Феномено-лог повинен зробити наступну, "трансцендентну" редукцію до чистого або неопосередковано-го еґо. Трансцендентне еґо — це досвідоме обґрунтування свідомого, "земного" суб'єкта і визначає інтенційний образ світу. Теорія трансцендентного еґо — необхідний наслідок пошуку "філософії до передумов", що його здійснював Гусерль. У "Паризьких лекціях" він поставив під знак запитання можливість використання світу як "справді завершальної основи для судження" і висунув припущення, що його існування може мати своєю передумовою "попередню основу буття" (1964: 47). Цю "попередню основу буття" можна розуміти лише як свого роду "керування" до-свідомістю, як її визначення, а може, навіть як її "джерело". На відміну від Сартра, який у "Трансцендентності еґо" (1960) твердив, що "ніщо, крім свідомості, не може бути джерелом свідомості" (Sartre, 1960: 52), Гусерль бачив джерело сві- домості у вираженні докоґнітивного інтелекту", — якщо хочете, опертого на його думку, що "я і моє життя залишаються — в моєму відчутті реальності — недоторканими, хоч би в який спосіб ми розв'язували проблему буття чи небуття світу" (Husserl, 1964: 50). На перший погляд це може здатися впаданням у соліпсизм, а проте Гусерль розвиває у своїх "Картезіанських роздумах" (1960) елегантну теорію іншого, оперту на його поняття "трансцендентного Ми". Це Ми — "суб'єктивність для цього світу, а також для світу людей, тобто тієї форми, в якій він зробив себе об'єктивно актуальним" (Husserl, 1960: section 49). Трансцендентне Ми — уніфікаційне джерело, що зводить об'єктивний світ до різновиду колективної суб'єктивності. Гусерль описує цю уніфікацію в "Роздумах", коли говорить про "гармонію монад", від якої залежить конституція світу" (Husserl, 1960: 49). Трансцендентна суб'єктивність досягається, коли ми пояснюємо іншого не як іншого, а як подібний фрагмент світової свідомості, відокремлений від нашого конкретного "я" матеріальними бар'єрами. Гусерлева теорія трансцендентного еґо знайшла, проте, більше опонентів, аніж прихильників, особливо у постмодерністськіи думці, де суб'єкт звичайно описується як певною мірою "зміщений" або позбавлений своєї сутнісно конститутивної сили. Найвища конститутивна важливість, якої надавав суб'єктові Гусерль, — це антитеза поняттю "відповідальність за іншого", яке висунув Емануель Левінас. У своєму конкретному прочитанні Гусерлевого поняття інтен-ційності та трансцендентного еґо Левінас розкриває імовірно імперіалістичну позицію суб'єкта щодо іншого. Він пише в праці "Етика як перша філософія" (1989), що "знання — це ре-презентація, повернення до присутності, і ніщо не може залишатися для нього іншим". Він описує інтенційне знання, яке зводить навіть іншого до об'єкта знання, на який спрямована інтенція" (1989: 77). Левінасове прочитання Гусерля припускає, що боротьба за знання, яку провадить еґо, що виражає інтенцію, якоюсь мірою становить загрозу іншим, які вже вкорінені у світі, і в певному розумінні являє собою "узурпацію" (1989: 82). Такий погляд призвів до зменшен- 446 ня важливості феноменології в постмодерніст-ському дискурсі. Внаслідок цього здійснений Полем Рікероіи аналіз виразу "я є" бере за свою стартову точку не гусерлівську феноменологію, а її переорієнтацію в напрямку Буття, здійснену Мартіном Гайдеґером. Якщо суб'єкт, який мислить, припускає існування Буття, то тільки тому, що "я мислю" забуло про свою закоріненість у Бутті та про свою ідентичність із ним. Коли суб'єкт постулює себе як те, що конституює світ, він розташовує себе поза світом як спостерігач. Але при цьому забувається те, що "я" вже постулювало себе в самому акті запитання, яке першим ставить суб'єкта на цю позицію репрезентації перед лицем світу. В "Конфлікті інтерпретацій" Рікер наголошує на відмінності між суб'єктом як "я" і суб'єктом як "субстратом", і твердить, що історична трансформація світу у "погляд" несе відповідальність за уявлення про суб'єкт як про "центр" або чинник конституювання (228). Узявши Гайдеґерове поняття Dasein за стартову точку, Рікер розвинув герменевтику "я є" (1974: 223), що прагне дати інтерпретацію суб'єкта, оперту на його статус як того, хто розпитує Буття, і як буття, про яке йдеться. Це водночас хід поза феноменологію Гусерля і спроба очистити цю дисципліну від її власних історичних передумов.
Ви переглядаєте статтю (реферат): «Феноменологія» з дисципліни «Енциклопедія постмодернізму»
