В цьому світлі історія релігій є принципово порівняльною (компаративною) у своїх різних спробах оцінити відстань між силами, що конституюють і "я", і іншого. Отже, першим кроком повинне бути вираження цієї відстані. Це відрізняє історію релігій від інших дисциплін, таких, як дослідження ареалів, антропологія та історія. Першочергова проблема, одначе, полягає не в припущенні, що орієнтація у світі іншого є прозорою для академічного дослідження. Проблемою найвищого порядку є вираження 356 апроксимації близького іншого, яка значною мірою нерозв'язна ззовні. По-перше, ця проблема є особливо дражливою тоді, коли цей інший виражає своє внутрішнє розуміння в рамках модальностей, що перебувають поза формальним академічним дискурсом (тобто в ритуалах, іконографії та родових зв'язках). Величезне розмаїття тубільних народів, розкиданих по всьому світу, неминуче залишається "непрозорим" для академічного аналізу, з огляду на їхні різнорідні орієнтації у світі поза текстуальною авторитетністю. Але з цієї непрозорості можуть утворюватися нові значення. Це виклик історикові релігій. По-друге, інший був енергійно "означений", щоб подати його як знайомого та пізнаванного. Існує сучасна тенденція пристосовувати академічні розвідки так, щоб зробити стереотипними інших або зафіксувати їхні значення з такою повнотою, яка давала б нам змогу виправдовувати свої "я". Історія релігій уже знала спосіб своєрідного "короткого замикання" небезпек через вираження інших у галузі своєї академічної науки. У своєму недавньому минулому над дисципліною панувало прагнення зрозуміти "священне" в усіх його проявах. Це був суто енциклопедичний захід, що його надихало припущення про можливість такого знання. І хоч такі заходи здаються нині малоймовірними, з огляду на майже універсальне визнання культурної вкоріненості наших знань, важливою характеристикою цієї праці стало її граматичне спрямування, виражене в морфології священного. Всупереч есенціалістській природі самої дисципліни, морфологія може рухатися в напрямку артикуляції іншого як радикальної критики "я". Такі матеріальні елементи, як вода, камінь, гора й дерево, є референтами для релігійної активності в усьому світі. І_Це важливішим є те, що вони також правлять за референти міжлюд-ських контактів. Та ключовою характеристикою цього є те, що значення цих матеріальних референтів (таких як, наприклад, ділянка землі в Єрусалимі) протиставлені одне одному. Історія релігій має здатність обговорювати морфологію контакту, закорінену у феноменології, де на карту поставлені граничні значення світу. Різні розуміння світу опосередковуються складовими елементами матеріального життя. Сер- йозно ставлячись до розвитку історії релігій як до пошуку значень священного Іншого, дисциплінарний аналіз останнього часу зосередив свою увагу на вкоріненості нашого академічного дослідження емпіричних інших, яке відбувається через "матеріальність" людського існування. Майже від самого свого виникнення історія релігій була заселена людьми, яким традиційна структура західного університету призначила бути іншими. До стандартного списку прихильників атеїзму, юдейської, християнської, мусульманської, індуїстської та буддистської релігійних практик було також додано африканців, афроамериканців, європейців, євроамериканців, азіатів, американців азійського походження, іс-паноамериканців, латиноамериканців, тубільних американців та дедалі більшу кількість модифікацій відмінностей цих категорій. Цей перелік слід вважати не вичерпним списком груп, з яких походять історики релігій, а простою ілюстрацією розмаїття інтерпретативних дислокацій, які визначають склад дисципліни. Методологія історії релігій будувалася в такий спосіб, щоб надати якомога автентичніший голос тим, котрі приходять в академічний світ. Інші, близькі до творення сучасного світу, проте виключені з нього, беруть активну участь у підтриманні життєздатності дисципліни, прилучаючись до методологічних дискусій через свій відібраний матеріал. Справа вже не в тому, щоб історик релігій визначав відстань між монолітним "я' та неясним іншим, а в тому, щоб він активніше прилучався до витонченішої й ризикованішої авантюри дослідження іншості, інтимно поєднаної з "я". Таким чином, від самого початку й до недавнього минулого методологічні дискусії розглядались як критичні у своєму утворенні. Наприкінці XX ст., як нам здається, розпочалася боротьба за душу й серце університету. Були застосовані різні стратегії для того, щоб включити інші, не досить представлені групи в його фізичну організацію. Деякі вчені нарікають, що ці двозначності призводять західну інтелектуальну традицію до втрати своїх провідних позицій в університеті. Інші твердять, що політика домінування обґрунтовувалася й заохочувалася університетською наукою, а 357 тому включення в структури університету тих, кого він розглядав як істот периферійних, є важливим корективом. До цих дискусій, які стосуються майбутнього університету, історія релігій додає дещо істотне. По-перше, Захід ніколи не формувався як щось однорідне, а постав із неоднозначностей, притаманних спробам підкорення світу. Емпіричні інші завжди перебували близько, і тому жодного самодостатнього самовизначення Заходу не існує. Інтелектуальні спроби матеріалізувати автентичне "я" в стінах університету завжди здійснювалися з посиланням на те, що сприймалося як небезпечний інший, або в самому закладі, або відразу за його стінами. Чим ближчий, тим небезпечніший. Саме так високо ціноване прагнення університету до ясності затемнює морфологію цього контакту. По-друге, і це значно важливіше, якщо університет хоче мати майбутнє, він повинен знайти модальності для дискусій по культурних, Тендерних, расових та етнічних лініях усіх типів і різновидів, хоч би якою довільною була історія розвитку цих ліній. Ця стратегія організації перебуває в контрасті з намаганням обстоювати ті програми регіональних студій, які містять твердження, що виживання власних "я" як інших в університеті (жінок, афроамериканців та тубільних американців) обов'язково втілює твердокам'яну ментальність Заходу. Натомість історія релігій розвинула й розвиває далі інтер-претаційні підходи для дослідження значень сучасного світу, заанґажовуючи людську творчість на її найглибшому рівні. Майбутнє університету неможливе без серйозного плавання світами марґіналізованих людей. Залучення цих світів до теоретичних та методологічних міркувань є тим засобом, через який може відбутися їхній діалог. Для того, щоб так зробити, треба заново формувати інтелектуальну діяльність, аби вона змогла вирватися зі своєї фортеці й вирушити на пошуки радикальної різноманітності. Саме внаслідок тиску, який здійснює наближення значущих орієнтацій іншого, народжується критична здатність в історії релігій. І нашу увагу насамперед привертає не просто автентичне відтворення голосу іншого, а досить строге підсилення та спрямування цього голосу. Іншого, врешті-решт, не можна цілком віднести до граматики інтерпретатора.
Ви переглядаєте статтю (реферат): «Історія релігій як критика» з дисципліни «Енциклопедія постмодернізму»
