Існує загальна розбіжність поглядів у питанні про витоки сучасності. Деякі вчені знаходять зародки її розвитку в Ренесансі; інші — в Просвітництві. Але при всьому цьому залишається очевидним, що сучасність репрезентує драматичне зміщення в тих способах, якими культури взаємодіють одна з одною та зі світом. Хоч би якими були каузальні елементи, що прискорили це зміщення, ніщо після цього не залишилося таким, як було раніше. Однією з визначальних характеристик сучасності є часто катастрофічні зіткнення між західним експансіонізмом та емпіричними іншими (тобто людьми, організованими в місцеві структури). Експансіоністські європейські держави утримували від розпаду свої імперії за до- 353 помогою інтелектуальних засобів: застосування книжок та зброї поєднувалося з діяльністю релігійних/освітніх, економічних та політичних інституцій, покликаних навіяти тубільцям відчуття переваги Заходу. Проте, за іронією долі, Захід (яким ми його знали і знаємо) зазнавав і досі зазнає радикальних змін внаслідок своїх контактів із емпіричними іншими. Його дух, що завжди прагнув до панування, створив величезне багатство для небагатьох людей, зруйнував традиційний уклад і спустошив землі тубільних народів та поневолив мільйони людей в усьому світі; проте існують очевидні докази, що він не зможе й далі виправдовувати своє існування. Великою мірою той спосіб, яким Захід визначає себе, детермінується впливом підкорених народів у всіх куточках світу. Ці впливи категорично й зневажливо заперечувалися та нехтува-лися інтелектуалами, хоч матеріальні й тілесні аспекти нашої "світової культури" спираються на нестійке розмаїття інших. Розрив між ідеологічними та матеріальними побудовами Заходу відкриває глибоку двозначність, яка криється в самому значенні сучасності. Завдання історії релігій полягає в тому, щоб пробитися крізь різні значення, що утворюються там, де відбуваються ці культурні контакти, і з самокритичною цілеспрямованістю опитати інші культури і зрозуміти, як вони сприймають та осмислюють світ. Та коли йдеться про історію релігій, то контакт із цими емпіричними іншими повинен розглядатися в контексті священного. Розуміння різних інтерпретацій священного хоч і не є необхідною умовою для історика релігій, але воно глибоко вплинуло на цю дисципліну. Контакт зі священним Іншим мислився як такий, що сіє страх, і як заанґажованість в абсолютну владу. На думку Рудольфа Отто, Ґерардуса ван дер Леува та Мірчі Еліаде, люди архаїчні (тобто такі, які насамперед мають справу з архетипни-ми значеннями, введеними в матеріальне життя) значущо оцінюють свій світ, спілкуючись із різними проявами могутнього Іншого (ієрофа-нія). Верховна й абсолютна влада, влада священна, є непрозорою для прямих людських інтерпретацій, тому що людське життя розуміється як цілком залежне від священного Іншого. Ієрофанія, презентація абсолютної, а тому священної влади — це той досвід, який організує або відкриває світ. Значуща орієнтація у світі можлива тільки з посиланням на цього повністю значущого Іншого. Контакт з емпіричними іншими протягом сучасного періоду — це антропологічний аналог того контакту із священним Іншим, про який ми знаємо з історії релігій. Хибне уявлення про прозорість емпіричних інших визначає характер сучасного світу. Емпіричні інші розуміються іноді як шляхетний варвар, а іноді як справжній дикун, і рідко вважається, що вони глибоко втягнуті в культурний обмін. Емпіричні інші обговорюються, досліджуються, їм симпатизують, але рідко буває, щоб їх розуміли як активно заанґажованих у творення сучасності. Вони матеріально втягнуті в матеріальну організацію сучасного світу, і хоч їх трактують як побожних, проте вони аж ніяк не здобули того статусу, що й священний Інший, та непрозора реальність, яка складає наше сучасне феноменальне існування. Натомість, якщо вірити Чар-лзові Г. Лонґу, емпіричні інші були "означені" як прозорі й периферійні стосовно сучасності. Багато проблем, які традиційно виникали в історії релігій у стосунку до Іншого, мають величезний потенціал у нинішньому постмодерніст-ському кліматі для того, щоб критично оцінити іншість, яка вкладалася в сучасність. Коли ми зводимо докупи поняття "історії" та "релігії", це приводить до кількох дивних наслідків, і історія релігії має мало довіри до категоричної певності як "історії", так і "релігії". На відміну від академічної дисципліни історії, кілька культурних концепцій часу можуть належати до різних, часто відмінних, моделей. Якщо вірити Еліаде, хронологічне впорядкування часу є унікально західним і прив'язаним до розвитку релігії на Близькому Сході. Але тільки протягом сучасної доби хронологія була очищена від значення й перетворилася на історицизм. Таким чином, хоч час і є критичним елементом у релігійній уяві, його значення не прив'язане до сучасного поняття "історії". До того ж значення релігії — це досить спірне питання. Визначень релігії безліч, але її значення набирає категоричної предметної певності лише завдяки речам, які перебувають поза сферою релігії. Так, наприклад, якщо вірити Джонатану 3. 354 Смітові, релігія — це академічний витвір, що не потребує реальності поза своєю богословською побудовою. Питання "що таке релігія?" спрямовує дослідження історика релігій. Самоусвідомлення, яке визначає добір даних та інтересів, безпосередньо впливає на відповідь на поставлене вище запитання. Або, якщо висловитися ще точніше, саме в контексті вибору, що саме нам досліджувати (радше це, аніж те), можна визначити, як результати таких досліджень впливають на визначення релігії. Що саме у феномені релігії кидає виклик усталеним або формальним визначенням релігії? Зважаючи на наявність культурних контактів, у значущий спосіб характерну для сучасності, як ми можемо звернутися до різних можливостей релігійного життя? Значна частина праці історика релігій є описовою. Дехто буде твердити, що найперше завдання історії релігій саме в тому й полягає, щоб описувати "інші" релігії, хоч би яке значення вкладалося в слово "інші". Про це можна говорити як про антропологічний момент у нашій праці. Багато часу витрачається на вивчення інших мов, на відвідування інших місць, на участь в інших ритуалах та на читання текстів. Можна сказати, що цей час витрачається недарма, бо, як і антропологові, історикові релігій часто доводиться зустрічатися з ритуалами та текстами, які ще не стали предметом пильних академічних досліджень. Величезний обсяг цієї описової праці спонукає декого плутати історію релігій із "регіональними студіями". Але простий опис того, що вважається релігійними феноменами, не завжди дає можливість зрозуміти, що інтерпретація матеріалу вченими завжди присутня в описі. Оскільки немає інших окремих релігійних даних, крім тих, які вибудовуються вченим, в описове завдання завжди вкладається герменевтична практика впізнавання "іншого". Це іноді призводить до виникнення досить напружених взаємин між істориками релігій та їхніми колегами, які працюють у ца-ринах південноазійських, східноазійських, австралійських, африканських, тубільно-американських та мезоамериканських студій. Отже, потреби свідомого наукового пошуку вимагають, щоб одночасно з описом відбувалася методологічна дискусія. Але як можна зрозуміти релігійні феномени "іншого"? Якими засобами й за допомогою якого авторитету (авторського наміру) можна обгрунтувати свої претензії на те, щоб пізнати іншого? Якими є статус та інтеґральність різних текстів та суспільних контекстів? Це лише кілька запитань, які спрямовують методологічні міркування. А насамперед цікаво знати, як і чому виникає в нас прагнення пізнати інші релігії? Проте метод — це не просто засіб, яким можна організувати дані (хоча він є також і цим), але насамперед сукупність заходів, які дають змогу оцінити відстань між світом, який формує історика релігій, та його (або її) об'єктом осмислення та вивчення. Важливо, проте, наголосити, що поряд із прагненням пізнати інше релігійне значення існує також прагнення пізнати саме це значення. Бо історик релігії домагається не тільки того, щоб розкрити внутрішні значення інших релігій, але також претендує на те, щоб осмислити значення релігії в ширшому полі міркувань. Те, що здається значущим для іншої традиції, висвітлюється з таким наміром, щоб зумовлювати, розладнувати, брати під сумнів або обґрунтовувати якусь оперту на культурну традицію точку зору. В усіх цих заходах (що формулюють визначення, створюють методологію та досліджують значення) існує постійний наголос на відкритості категорійних умов релігії до нових можливостей, нових потенціальних ресурсів значення. Одне слово, історія релігій — це визвольна діяльність, активний пошук нових голосів у дальшому будуванні культури.
Ви переглядаєте статтю (реферат): «Релігії, їхня історія» з дисципліни «Енциклопедія постмодернізму»
