Дельоз, Жиль (Deleuze, Gilles) Нар. 18 січня 1925 p., Париж; пом. 4 листопада 1995 p., Париж. Філософ Французького філософа Жиля Дельоза найчастіше пов'язували з негеґелівською "філософією відмінності", що якоюсь мірою схожа на праці Жака Дерида; проте умонастрій Дельоза завжди був радше ніцшеанським, аніж гайдеґе-рівським, і його критичний метод зовні дуже мало схожий на деконструкцію. Він написав чимало ідіосинкретичних праць про історичні постаті, які перебували поза головним потоком французької повоєнної філософії, зокрема про Г'юма, Берґсона та Спінозу, — перш ніж запропонувати свій складний міждисциплінарний спосіб мислення, який він назвав "трансцендентним емпіризмом у таких своїх творах, як "Відмінність і повторення" та "Логіка смислу". Невдовзі по тому він зустрівся з войовничим психоаналітиком Феліксом Ґваттарі, спільно з яким написав протягом двох наступних десятиліть чотири книжки, включаючи французький бестселер 1972 р. "Анти-Едип", що приніс їм славу, "Тисяча плато" та "Що таке філософія?", яка стала бестселером 1991 р. До своїх спільних праць із Ґваттарі та під час їх створення Дельоз написав чимало естетичних розвідок, включаючи важливі книжки про творчість Пруста, Френсиса Бекона як художника, праці на теми кіно і дослідження про Мішеля Фуко, свого давнього приятеля й однодумця. Він викладав у Паризькому університеті VIII (Вен-сан/Сен-Дені) від 1969 р. аж до свого виходу на пенсію 1987 р. У листопаді 1995 p., не здатний більше писати через загострення хвороби легень, Дельоз вчинив самогубство, викинувшись із вікна свого паризького помешкання. У багатьох статтях, написаних на його вшанування, його було піднесено як останнього з великих французьких філософів. Наукова діяльність Дельоза простежується з 1945 p., хоча впливовим у Франції вченим він став не раніш як у 1962 p., коли опублікував свою працю "Ніцше і філософія ", а в англомовних критичних колах його розвідки стали узвичаєним предметом посилань лише на початку 1990-х pp., коли його головні твори (написані не в співавторстві) були нарешті перекладені. Його думку важко уподібнити до будь-якої з головних теоретичних ортодоксальних течій, навіть до тих, із якими він має певні точки дотику, таких як деконструкція та постмодернізм. Бо й справді, попри свою тривалу дружбу з Жаном-Франсуа Ліотаром, Дельоз ніколи не виказував прямої зацікавленості темами модернізму та постмодернізму, а також часто проголошуваними кінцем історії та закриттям метафізики. Так само, попри свою приязнь та спільні інтереси з Фуко, Дельоз ніколи не застосовував емпіричного методу дослідження історичних дискурсивних практик, що справили такий вплив на новий історизм та інші критичні підходи. Радше його постійним і послідовним наміром було вдихнути нове життя у філософію, яку він мислив як мистецтво створення концептів, а не як логічне обчислення, узаконення науки або доктрину відображення. Його 116 праці завжди мають характер утвердження, навіть коли вони є критичними, і ніколи надовго не віддають перевагу якійсь одній моделі мислення, зокрема й текстуальній моделі деконструкції. Оскільки Дельоз рідко звертався прямо до проблематики модернізму та постмодернізму, якщо взагалі коли-небудь звертався, його ставлення до постмодерністських тем і підходів неминуче було опосередкованим, але позбавленим непослідовності (як показав, зокрема, Боуґ). Це ставлення походило з трьох аспектів його думки, кожен з яких був наслідком строгого опрацювання пов'язаних між собою концептів відмінності та іманентності: уваги до "зовнішнього оточення думки", яке робить думку можливою, але в глибоко не-міметичний спосіб; критичного ставлення до форм усеохопності та єдності, що виникають внаслідок діалектичного синтезу (але не до всіх форм тоталізації та індивідуалізації); і його антиплатонівської теорії симулякрів (імітацій), яка випередила теорію Жана Бодріяра на кілька років. За Дельозом, думка завжди починається поза своїми межами як інтенсивна сила або поштовх, спрямований на стабільне тіло вже витвореної думки, на яку думка реагує не міметичним проявом сили, а збігаючись із силою, проте не уподібнюючись до неї. Думка утворюється не зі згоди або консенсусу між можливостями розуму, як, наприклад, при зіставленні чуттєвого образу або стимулу (запах) з раціональним поняттям (їжа), а з передачі сили від однієї можливості до іншої, причому в межах кожної з цих можливостей сила набуває вкрай відмінної форми. Жодній можливості не віддається перевага у її стосунку до інших, і думка сама не є трансцендентною у стосунку до сил, які вона передає; радше думка та її зовнішнє оточення співвідносяться в плані іманентності. Ця передача є основою для "трансцендентного емпіризму" Дельоза, його невизнання критичної філософії Канта: думка виникає не зі згоди між кількома можливостями, а з їхньої незгоди, їхньої нездатності досягти консенсусу щодо сили, яка відкриває продуктивну диверґентність можливостей. Кожна можливість може функціонувати в рамках моделі консенсусу, проте досягає своєї особливої сили, коли підіймається до свого диз'юнктивного застосування, коли вона знаходить об'єкт, на який тільки вона й може натрапити. Наприклад, у Кантовому піднесеному (sublime) (що є також центральним поняттям в опрацьованій Ліотаром концепції постмодернізму) розум знаходить свій граничний об'єкт у нескінченному, яке не може бути представлене в образі уявою або пам'яттю. Ці зіткнення, які є продуктивними для думки, не підпорядковуються жодним правилам, не підпорядковується їм і резонанс, що передає відмінність. Зовнішнє оточення думки не є ані річчю, ані поняттям, ані чимось загальним, а є відмінністю в собі, парадоксом універсальної синґулярності (осібності). З цієї радикально сингулярної й диференційованої концепції думки випливає критичне ставлення Дельоза до тотальності (всеохопнос-ті) та єдності статичних та ієрархічних структур. Якщо класична думка може бути широко охарактеризована як філософія єдності, консенсусу та всеохопності, а модерна думка — як форма ностальгії за цими тепер утраченими цінностями, тобто обидві відповідають тому, що Дерида називає метафізикою присутності, то філософія відмінності Дельоза уникає обох цих горизонтів і як така поділяє важливі характеристики з тими філософськими системами, що їх називають постмодерними, наприклад, із філософією Ліотара. Стосунок цілого (або всеохоп-ного) до його частин у класичній філософії, яка досягає кульмінації у феноменології Геґеля, є, в кінцевому підсумку, діалектичним: частини, вступаючи в необхідні взаємостосунки одна з одною, заперечують одна одну як окремі елементи і розв'язують свої відмінності нижчого порядку в єдності цілого або всеохопного, що належить до вищого порядку. Вони є частинами, тому що утворюють ціле, а ціле є цілим тому, що об'єднує частини у єдність. У модерній думці ціле або всеохопне (тотальне) вже не дається (у формі Бога, істини, Аюдини, держави тощо), а мусить бути заново утворене настільки повно, наскільки це можливо, з його розкиданих частин у відповідності до давньої діалектичної моделі. Тотальність (всеохопність), хоч і відсутня, проте досі є трансцендентним регулятивним фактором. У постмодерністській думці така регулятивна всеохопність є ілюзією, яка служить лише для прикриття тоталітарного те- 117 рору та редукції або експлуатації відмінностей, отже, від неї слід відмовлятися щоразу, коли вона загрожує відродитися. У працях Дельоза, з другого боку, поняття всеохопності зберігає мінімальну і водночас стратегічну цінність: все-охопні сукупності продукуються разом зі своїми частинами як інша частина, а не як трансцендентний закон, згідно з ідеєю тоталізації, яка належить Сартрові і являє собою іманентний процес збирання різних частин у функціональне теоретичне знаряддя. "Універсальна історія" капіталізму як процесу кодування та декодування в третьому розділі "Анти-Едипа" є одним із таких всеохопних узагальнень, як і конкурентні наративи визволення або прогресу, розкритиковані Ліотаром. Ці узагальнення є периферійними всеохопними сукупностями, що функціонують як стратегічні та евристичні знаряддя і на боці домінування (або параної), і на боці визволення (або шизофренії), і мають розрізнятися залежно від їхніх наслідків. Таке розрізнення є завданням шизоаналізу або номадо-логії, яку Дельоз та Γваттарі окреслюють та ілюструють прикладами в "Анти-Едипі" та в "Тисячі плато". Цей аналітичний процес потребує розбиття наявних усеохопностей, включаючи державу, партію та суверенний суб'єкт, на їхні частини, специфічні особливості або машини бажань, що складають для Дельоза та Ґваттарі продуктивні форми індивідуалізації (див. машина бажань). Машини бажань — це не сутності, а сили, змодельовані згідно з ніцшеанською волею до влади, що існують лише у своєму стосунку одна до іншої. Вони — не об'єднані індивідуальні суб'єкти, а досуб'єктивні молекулярні потоки або імпульси, що можуть вступати у зв'язок із іншими потоками, формуючи агрегатні або "корінні" структури. Індивідуальний суб'єкт свідомої рефлексії — це один із таких можливих агрегатів, але він є лише поверховим ефектом машин бажання, і він ані трансцендентно переступає їх, ані об'єднує; суб'єкт просто є ще однією частиною на тому самому рівні іманентності, де перебувають і ті частини, з яких він витворений, і не має жодних метафізичних переваг або переваг щодо стабільності над іншими формами агрегації. Машини бажання суб'єкта не слід інтерпретувати, щоб з'ясувати їхнє зна- чення, як це робиться в психоаналізі, але їх слід розрізняти в термінах їхніх функцій. Мета Дельоза і Ґваттарі полягає не обов'язково в тому, щоб скасувати суб'єкт, а в тому, щоб відкрити діапазон інших можливих структур, визволити бажання та думку від обмежень на виняткові або нормативні привілеї, яких вимагає суб'єкт. Врешті-решт вони прагнуть примножити моделі думки та діяльності, що уникають редукції діалектики та її бінарних опозицій, відкриваючись натомість у нескінченних іманентних зв'язках ризоми або диференціальної різноманітності. Суб'єкт обмежує або пригнічує тому, що, по-перше, він діалектично структурований у протиставленні об'єктові (згідно з Геґелевою логікою Господаря та Раба), а по-друге, органічно прив'язаний до первісної моделі ідеального внутрішнього, яку він копіює. З цього подвійно обмеженого стану Дельоз видобуває логіку, яка обминає діалектику походження та об'єкта, — логіку симулякра. Платон, твердить Дельоз, розглядає образ Ідеї Краси в душі щиро закоханого як "копію" цієї Ідеї, тому що вона свідчить про її походження і схожа на цю Ідею. Нещиро закоханий не має такого образу в своїй душі й тому кохає не по-справжньому; нещиро закоханий "умовно зображує" ("симулює", "вдає") кохання, і це знаходить свій вираз у тому, що він носить у собі образ, який нібито виражає любов до Краси, натхне-ний її Ідеєю, але не має внутрішньої спорідненості з цією Ідеєю. У справжнього закоханого образ є схожим на Ідею і зберігає її, тоді як у несправжнього закоханого немає реальної схожості, а є лише агресія, спрямована на цю Ідею. Таким чином, платонічний метод вимагає арбітра, що взяв би на себе відповідальність за якісну оцінку схожості образу Ідеї, що його формує собі претендент на володіння нею, із самою Ідеєю. Логіка симулякра не обертає відношення між оригіналом і копією, роблячи копію первісною, а радше обертає або стримує оцінку схожості між копією та умовним зображенням. Якщо цю первісну оцінку відкласти або скасувати, як у випадку логіки умовного зображення (симулякра), тоді виняткова бінарна опозиція, яка обґрунтовує платонізм (і, ширше, метафізику присутності, що йде від Платонового ідеа- 118 лізму до гегелівської діалектики і далі), стає включною і урізноманітнюється, охоплюючи численні відтінки граничної відмінності. Логіка симулякра посідає важливе місце в естетиці Дельоза, як і в працях типовіших мислителів постмодернізму, таких як Бодріяр, хоч для Дельоза умовне зображення (симулякр) — це не позначення сучасної медіа-культури, як для Бодріяра, а радше безперервне потенційне співіснування з його копією протягом усієї історії філософії. У своїх пізніших працях Дельоз прагне замінити термін "симулякр" на agencement ("розташування", "впорядкування") або assemblage ("монтаж", "поєднання"). Ці подібності не означають, що наукова діяльність Дельоза є просто варіацією звичайних постмодерністських тем або підходів. І справді, багато центральних аспектів його праці суперечать моделям постмодерністської теорії. По-перше, і це дуже важливо, Дельоз не надає особливого пріоритету бінарній структурі знаку та його вираженню через текст або екран, як це робить Дерида у своїй граматології, Ліотар у своїх роздумах про мовні ігри та Бодріяр у своєму панегірикові засобам комунікації. Дельоз так само готовий виводити моделі думки та суб'єктивності з астрономії, фізики або біології, як із лінгвістики чи антропології, але всі ці моделі використовуються радше як пункти переходу, аніж як привілейовані знаки структури або її руйнування. По-друге, Дельоз теоретично не характеризує нинішню історичну ситуацію негативно як "кінець", "крах" або "закриття" будь-чого, тому що він дивиться на час не як на лінійну послідовність, а як на низку дискретних потенціалів, чий напрямок і швидкість непередбачено змінюються від моменту до моменту. Панівні моделі постмодернізму мають тенденцію подавати сучасну культурну/політичну кризу як наслідок "краху" головних на-ративів або систем цінностей, таких, як метафізична присутність або людське визволення, але такий крах можна зрозуміти лише зсередини цих наративів/систем як їхній фінальний момент. Можливо, найбільшим відхиленням Дельоза від постмодерністської ортодоксії був його новий погляд на час, який підтримує його відносно недавню заяву про те, що він і Гватта- рі залишилися марксистами (хоча й без членства в партіях) перед лицем дедалі більшого впливу неолібералізму або постмарксизму. Головні французькі учасники постмодерністських дискусій, включаючи Ліотара та Бодріяра, відкрито й публічно зреклися марксизму і навіть засудили його як форму домінації, що перебуває у змові з модернізмом; Дельоз, навпаки, завжди говорив і діяв, виходячи з переконання, що спільна визвольна акція була можлива навіть у теоретичних рамках, структурованих відмінністю; ця віра ґрунтувалася на його досвіді участі в подіях травня 1968 р. в Парижі й була підкріплена його причетністю до політичних справ, які лежали в широкому діапазоні, від французької реформи в'язниць та рішучості па-лестинців боротися за своє самовизначення до італійського руху за автономію, організованого його другом Тоні Неґрі. Якщо постмодерна думка прагне відмовитися від радикальної колективної причетності, як про це заявляють багато коментаторів (включно із Ґваттарі), то Дельоз не є постмо-дерністом, але це не означає, що його причетність є просто модерною або класичною. Як і інші сучасні мислителі, що випадають із діалектики модернізму/постмодернізму, включаючи Неґрі та Брюно Латура, його можна найточніше схарактеризовати, як "немодерного": критично настроєний і щодо запаморочливої іронії постмодернізму, від якої завмирає дух, і щодо редукційних глухих кутів модернізму також, в ім'я непередбачуваного майбутнього, яке він називає "несвоєчасним".
Ви переглядаєте статтю (реферат): «Дельоз, Жиль» з дисципліни «Енциклопедія постмодернізму»
