Современная социально-политическая обстановка в России неразрывно связана с мировоззренческими ори-ентациями ее граждан, с широко обсуждаемыми в прес-се проблемами религиозного возрождения страны и межконфессиональных взаимоотношений традицион-ных религий между собой, с нетрадиционными и с се-кулярным гуманизмом. Ширится беззастенчивая экс-плуатация религиозных символов и лозунгов в политических интересах различных противоборствую-щих групп, нередко нагнетающих атмосферу всеобщей религиозной нетерпимости и подозрительности. Обеспечить стабильность и процветание современ-ному государству могут только экономическая устойчи-вость, строгий правопорядок и совершенная система об-разования. В последние годы активно разрабатывалось законодательство, регламентирующее сферу свободы со-вести и отношений религиозных объединений, а в учебных заведениях появились новые программы и кур-сы по религиоведению, истории и философии религии. В этой связи особую значимость приобретает категори-альный понятийный аппарат, применяемый для описа-ния и объяснения данной области социального бытия. Актуальным становится обращение к методологиче-ским проблемам религиоведческой науки, к переосмыс-лению сложившихся подходов к исследуемой проблема-тике. Религиоведение понимается как наука, изучающая «закономерности возникновения, развития и функцио-нирования религии, ее строение и различные компо-ненты, ее многообразные феномены, как они представа-ли в истории общества, взаимосвязь и взаимодействие религии и других областей культуры» . Уже в самом названии «религиоведение» содержит-ся возможность альтернативного его истолкования, за-ключающаяся в поляризованности самого общего пони-мания как «ведения», так и «религии» в современной культуре. С одной стороны, особенностью терминов, заканчивающихся на «–ведение» (источниковедение, искусствоведение, кантоведение, сектоведение в бого-словии и т.п.), является то, что они отражают позицию внешнего рассмотрения исследуемого предмета. Так, к примеру, в православной апологетике «сектоведом» считается именно православный богослов, а не сам адепт «сектантского» (с точки зрения православного бо-гословия) исповедания, так же как и «кантоведение» не тождественно «кантианству». Само светское «религиоведение» возникает в ХIХ веке в оппозицию конфессио-нальной апологетике как академическое, научное иссле-дование. «Ведение» в этих случаях противопоставляется как внешняя и объективная позиция беспристрастного наблюдателя заинтересованности, вовлеченности, субъ-ективности и односторонности позиции «адепта». С другой стороны, слово «ведение» может выражать и собственно «внутреннее», целостное постижение сущности исследуемого предмета, дающее возможность им «ведать» и осуществлять его «ведение», или управле-ние данными феноменами, как это подразумевается в словах «природоведение», «правоведение» или «ведом-ство» . Именно внутренняя убежденность в подлинно-сти только своего понимания бытия как уникального и единственного по своей абсолютной значимости «веде-ния» служила мощным импульсом «поведения», приво-дившего к трансформации духовного мира отдельных индивидов, народов и целых континентов. Единство внешнего и внутреннего, целостное пред-ставление о феномене, полнота охвата его фундамен-тальных признаков непосредственно зависят от тех ме-тодологических предпосылок, из которых исходит исследователь. Религиоведение сегодня не останавлива-ется на односторонности признания, с одной стороны, что только верующий способен постичь глубины своей религии, или, с другой, что только дистанция позволяет правильно смотреть на явление. Истина видится в пере-ходе к диалогу внешнего и внутреннего. В этой связи очевидно, что проблемы методологии религиоведения неразрывны с проблемами методологии научного по-знания, с фундаментальными разработками общей тео-рии познания. Поляризованность характерна и для основных зна-чений слова «религия». Словари фиксируют две группы прямых языковых значений данного слова - субъектив-но-личностные (религия как индивидуальная «вера», «религиозность») и объективно-общие (религия как ин-ституциональное «вероисповедание», «богопочитание», «конфессия», традиция). В переносном смысле «религи-ей» называют вообще все, чему поклоняются. Этимологические исследования слова «религия» по-зволяют установить общие этапы развития его содержа-тельных характеристик. Этимология показывает, что слово «религия» сравнительно недавно вошло в русский язык, только с XVIII века оно начинает употребляться в общеевропейском значении «должного», легитимного «вероисповедания» и «благочестия». В Европе слово «religio» долгое время обозначало объективное отноше-ние - принадлежность к «Ecclesia», христианской Церк-ви, воспринимавшееся как универсальное отношение Бога и человечества, в подлинной форме представляв-шееся «монашеским образом жизни» или осуществлени-ем соответствующей «ритуальной обрядности» – в этом смысле использует данный термин еще Иероним в «Вульгате» . В свою очередь христианством это слово было за-имствовано из обыденной латыни, где оно, по мнению Цицерона, обозначало только полезные государству ве-рования в отличие от вредных, называемых «суеверие», «superstition». Религия здесь виделась опорой римского патриотизма, а поскольку «римскость» тогда понималась как собственно «человечность» вообще, то и человеч-ности как таковой. Само христианство, не соответствовавшее римским представлениям о благочестии, относилось чиновника-ми империи к «суевериям» вплоть до IV века, до его ут-верждения в качестве официального государственного культа. С Лактанция начинаются трактовки «religio» как «подлинной» (христианской) «связанности с Богом», «благочестивости» , но и позднее, в V веке, «Августин жаловался, что в латинском языке нет слова для обозна-чения вообще отношения человека к Богу». Это объек-тивное отношение стало выражаться христианской «теологией» как догматической формой рационально-мистичного постижения верующими основ подлинного личного бытия или оснований «religio». Теология про-тивопоставляла своим «каноническим» верованиям не-канонические – «язычество» и «ересь», причем как мис-тичность Григория Паламы, так и рациональность Ария могли быть и оказывались квалифицированы как «ересь». Собственно автономно-субъективное значение сло-во «религия» приобретает только в эпоху Возрождения, когда Марсилио Фичино начинает трактовать «религи-озность» как внутреннее прирожденно-инстинктивное стремление человека к «всеобщей религии» (христиан-ству), как универсальную «христо-ориентированность» . Дальнейшая смена акцентов с объективного на субъективное понимание усиливается с выходом на европейскую арену протестантизма Лютера, Цвингли и Кальвина, противопоставлявших «истин-ную», имманентную личности религию и религиозность «ложной», церковно-католической. В Германии XVIII века проблема разрабатывается И.Кантом в контексте отношений моральности и рели-гии, и универсальная «чистая религия разума» начинает противопоставляться историческим и многообразным верам «откровения» . И.Фихте выделил «религиоз-ность» в качестве важнейшей цели воспитания и обра-зования, понимая ее как навык личности поступать и мыслить добродетельно, в противоположность «теоло-гии» как абстрактно-рационалистическому теоретиче-скому представлению о Боге. Ф.Шлейермахер сущно-стью религий считал универсальную эмоциональную личностную «религиозность», или целостное пережива-ние своей связи с Богом, живое чувство зависимости индивида от высших сил . В дальнейшем складываются две тенденции слово-употребления термина «религия». С одной стороны, он понимается как собирательное понятие, обозначающее эмпирические социальные «явления», множество кон-кретных религий, противопоставляясь пониманию «ре-лигии» как термину, выражающему единое «основание», «сущность», «элементы» этих явлений (Гегель, Фейер-бах, Тайлор и др.). С другой стороны, личностная ирра-циональная религиозность «живой веры» начинает про-тивопоставляться безлично-универсальным рациональным систематизированным «конструкциям» теологии и науки (С.Кьеркегор, Ф.Ницше, К.Барт, М.Хайдеггер, сторонники теологии «смерти Бога»). Таким образом, в европейской культуре термин «религия» относился как к античному политеизму, так и к христианскому тринитарному монотеизму; как к объек-тивно существующим массовым конфессиям, исповеда-ниям, эксплицирующимся в универсальных теологиче-ских системах, так и к переживанию уникальной субъективной устремленности к Богу, Трансцендентно-му, Абсолютному, Сакральному; как к объективным фе-номенам, эмпирическим явлениям, так и к их теоретиче-ской сущности, универсальным основаниям. Такое многообразие конкретных значений рассматриваемого термина может выступать поводом для отказа от ис-пользования самого термина «религия» в силу его неоп-ределенности и замещения его более инструментальны-ми, корректными и однозначными понятиями – «исторически сложившаяся традиция» и «личная вера мужчин и женщин» . Соответственно, религиоведение выступает как по-стижение единства всего этого многообразия, что ста-вит проблему его собственного статуса: является ли оно только единой «областью исследований», совокупно-стью вполне самостоятельных филологических, истори-ческих, философских, антропологических, социологиче-ских и психологических разработок, связанных только предметом, или же оно выступает как отдельная само-стоятельная дисциплина, со своим категориальным и методологическим аппаратом. Эта проблема оказывается неразрешимой на этимо-лого-филологическом уровне анализа. Требуется переход к более глубокому, «субэтимологическому» уровню рас-смотрения, позволяющему вскрыть причины того или иного словоупотребления в разные эпохи и его эволю-цию. В этой связи основное внимание в данном иссле-довании будет сосредоточено на анализе как распро-страненных концепций «религии» и «религиозности», так и форм общего понимания самих возможностей по-стижения, «ведения» данного феномена, которые и бу-дут служить в качестве явных или неявных предпосылок необозримого числа конкретных исследовательских концепций и методик. На этом этапе исследование сталкивается с фундаментальным противостоянием в современной культуре двух позиций в понимании «ве-дения» религии – «внутренней» и «внешней», или «кон-фессиональной» и «светской». Так, в изданиях Русской Православной Церкви рели-гию обычно определяют как «исповедание личного, ду-ховного, совершенного надмирового Начала - Бога» . «Религии» в этом смысле противопоставляются «формы ее вырождения» - шаманство, магия, колдовство, вера в астрологию, сциентологию, йогу, философию, социоло-гию, этику. Эти феномены культуры квалифицируются как «псевдорелигиозные явления», и они «суть лишь ре-зультат … деградации, распада, извращения, часто соз-нательной подделки» собственно «религии», под кото-рой подразумевается православие. Данные трактовки сегодня появляются в учебных пособиях светского ха-рактера, явно или неявно представляя позицию Русской Православной Церкви в качестве универсальной. Такое расширение, однако, является логически неправомер-ным, ибо отмеченные выше характеристики неприме-нимы к другим российским и зарубежным конфессиям, например к буддизму, который, тем не менее, и право-славными авторами относится к категории «религия». Такое понимание религии можно назвать «конфессиоцентризмом», который в истории способствовал как самоутверждению конфессий в обществе, их влиянию на разнообразные формы культуры, так и обоснованию и оправданию бесчисленных репрессий в отношении «иных», как «псевдоверующих». Еще в начале XX века цивилизованными французскими католиками утвержда-лось, что «Церковь получила от Бога право преследовать тех, кто уклоняется от истины, не только церковными карами, но и телесными наказаниями» (тюрьмой, сече-нием, калечением, смертью) и что «Варфоломеевская ночь была великолепной ночью для Церкви и для Оте-чества». Стремление к преодолению рамок средневекового «конфессиоцентризма», который иногда называют «нормативной» позицией в понимании религии и рели-гиозности , возникает в рамках самого христианского сообщества. Начиная с эпохи Возрождения и Нового времени появляются и распространяются попытки вы-явить всеобщие универсальные критерии «религии» и «религиозности» как таковых, следствием которых стала ориентация, с одной стороны, на исследования гносео-логических и методологических проблем, развивавшиеся в рамках «философии религии», и с другой – на истори-ческие особенности развития конфессий, характерные для описательной «науки о религии» («The Science of Re-ligion» – англ., «La Science de Religion» – франц., «Religionswissenschaft» – нем.). В соответствии с таким универсалистским, космо-политическим, подходом, современный православный богослов А.Мень писал, что «религия есть преломление Бытия в сознании людей, но весь вопрос в том, как по-нимать само это Бытие. Материализм сводит его к нера-зумной природе, религия же видит в его основе сокро-венную Божественную Сущность и осознает себя как ответ на проявление этой Сущности». Данная Сущ-ность может преломляться многообразно, порождая ис-торико-географическое множество религий как симво-лических форм этого отношения, мистически тождественных, но неравноценных в плане целостного выражения Бытия. С таких позиций на первый план выступают уже не различия между разнообразными конфессиями, а противостояние религии (для А.Меня – православного христианства, которое видится ему наи-более целостной формой религии) и атеизма - как «ре-лигии» в кавычках. С аналогичных позиций относил «атеизм» к «псев-дорелигии» и С.Булгаков. Соответственно и «комму-низм» («воинствующее безбожие», «марксизм», «боль-шевизм») иногда определяется как «религия», а А.Ф.Лосев в ранних работах характеризовал материа-лизм «именно как особого рода мифологию и как некое специальное догматическое богословие» . Верховный Суд США в ряде дел официально квалифицировал свет-ский гуманизм в качестве «религии», а Гарольд Дж.Берри полагает даже, что «атеистический светский гуманизм быстро становится - если уже не стал - не-официальной государственной религией Соединенных Штатов, поскольку его пропагандируют через систему общественного образования на всех ее уровнях - от дет-ского сада до университета» . Авторы данных утверждений противопоставляют свое исповедание, объективную конфессию и близкие взгляды как «истинную религию» всем остальным, вы-ступающим как «псевдорелигии». Личная убежденность, уверенность здесь отождествляется с «истинностью», доступной только «уверовавшим», причастным к мисти-ческому целому. Здесь тоже очевидно проявляется про-должающееся и сегодня противостояние «конфессио-центризма» и «неконфессиональности». Последняя отнюдь не всегда тождественна «атеизму», ибо осново-положниками современного неконфессионального рели-гиоведения были в основном верующие исследователи. Речь идет о «методологическом атеизме», «ней-тральном отношении», «непредвзятости», отличающих науку и философию от «апологетики» конфессий, от соб-ственно церковных, «миссионерских» интересов. Стремление преодолеть предрассудки и односторон-ность характеристик «нехристианских» религий церков-ной миссионерской апологетикой характерно уже для основоположника сравнительной филологии и «сравнительной теологии» М.Мюллера, основателя научной этнографии Э.Тайлора, для автора одного из первых фундаментальных сводов религиоведческих исследова-ний Д.П.Шантепи де ля Соссей, специально подчерки-вавших значимость отделения научного, сравнительного религиоведения от «христоцентризма». Термин «рели-гия» здесь начинает использоваться в широком значе-нии, охватывая самые многообразные духовные явле-ния, или «феномены», включая как христианство, так и мифологию. В основательном дореволюционном российском об-зоре «Истории религий» термин «религия» тоже упот-ребляется в широком значении, сближающем миф и хри-стианство как разные формы «поклонения священному» - здесь ведется речь о «религии дикарей», о «греческой религии», «религии Египта» и т.п. Исследуемые фено-мены не подразделяются на изначально «истинные» и «ложные», на «религии» и «псевдорелигии». Такой под-ход характерен и для многих современных авторов, стремящихся предельно корректно исследовать все мно-гообразие религиозных, или мировоззренческих фено-менов. С другой стороны, С.Н.Трубецкой в «Энциклопе-дии» Брокгауза и Ефрона определяет религию как «орга-низованное поклонение высшим силам» (включающее в себя три общих элемента - веру, представления и культ). Таким образом делается попытка вычленить объективные характеристики, позволяющие понять хри-стианство, языческие мифы и философию в свете соот-ношения трех элементов, где полноте христианства про-тивостоит односторонность как языческой мифологии («представления и культы», без «веры»), так и метафизи-ки как абстрактных «представлений», без «веры» и «культа». Это ставит проблему возможности и коррект-ности, адекватности сведения «мифологии», «христианства» и «философии» к одному сущностному тождест-ву, к «одинаковости», «сходству». Данные категории выражают типологические осо-бенности преемственного развития европейской духов-ной культуры, где античная «мифология» сменилась «ре-лигией» церковного христианства, потесненной рациональной секулярной «философией». Тем самым формируется евроцентричная модель понимания терми-на «религия», в котором в скрытом виде присутствует конфессиоцентризм, ибо категория «религия» и здесь неявно подразумевает тождество с понятием христиан-ской Церкви, являвшейся исторически «религией Евро-пы» на протяжении двух последних тысячелетий. Общее представление о смене мифологии (или ма-гизма), религии и философии (или науки) как типологи-ческих форм мировоззрения принимается многими ав-торами и сегодня. В предельно общем плане здесь выявляется противостояние феноменов, именуемых «религией» и «не-религией». В методологическом плане следствием евроцентризма и конфессиоцентризма, то есть принятия только «своего» понимания религии в ка-честве «абсолютного» или «образцового», как справед-ливо указывает А.Мень, является концепция «безрели-гиозных народов», верования которых на деле только отличны от исповедания христианских конфессий. Другим методологическим следствием «конфессио-центризма» является сама парадоксальная природа веры, ибо «не только каждый тип веры не доступен никому, кроме его исповедующих, но и сама вера не доступна пониманию как таковая», верующие и сами не «веда-ют» всей содержательной глубины собственной рели-гии, вера вообще не может быть представлена как одно-значная, законченная и ясная рациональная система, которой можно «овладеть», ибо она всегда предполагает «тайну». Соответственно каждая форма религии внутри самой себя всегда имеет множество интерпретаций, ре-ально существующих и сталкивающихся «убеждений» и «пониманий» ее собственными адептами, которые, в свою очередь, так или иначе сталкиваются еще и с «иноверцами». Целый ряд конфессионально ориентированных ав-торов видит истинность религии прежде всего не в са-мой по себе конфессиональной ортодоксии, но в субъек-тивных качествах, в единстве разума и чувств индивида, в цельности и нравственной зрелости личности. И.Ильин в «Аксиомах религиозного опыта» писал, что «современное человечество изобилует "православны-ми", "католиками" и "протестантами", которым христи-анство чуждо и непонятно; мы уже привыкли видеть в своей среде "христиан", которые суть христиане только по имени, которые лишены религиозного опыта и даже не постигают его сущности» . Близок к нему и протес-тантский теолог К.Боа, который пишет, что «мы знаем людей, утверждающих, что они христиане, а ведущих себя как варвары. Целые народы, называющие себя хри-стианами, являются закоренелыми язычниками» . Но-минальной и внешней самоидентификации как «непод-линности» здесь противопоставляется «подлинное» глубокое единство внутреннего и внешнего, веры, чувств и разума, индивидуального и универсального, субъективного и объективного. Поиски этой «подлинности» пронизывают всю ис-торию человечества, и если конфессии самоутвержда-лись в борьбе с «псевдорелигиями» как «подлинные» формы спасения человека, то И.Кант полагал, что все традиционные исторические церкви, конфессии псевдо-религиозны в большей или меньшей степени и только чисто этическая общность может быть названа истин-ной церковью. В «теологии смерти Бога» подлинная религиозность вообще выступает как целостная «затро-нутость человеческого существования деянием Бога», которая не тождественна ни рациональным схемам тео-логии, ни нормам морали, ни соблюдению норм культо-вой практики. С этих позиций «религиозность» не соз-дается самой по себе «принадлежностью» к исповеданию или рациональным этическим «долженст-вованием», она предполагает глубокое и целостное пре-образование и самопреобразование личности, ее отно-шения с миром, смену образа жизни. Радикальный традиционализм «ностальгии по исто-кам», по подлинности провозглашает М.Элиаде, отри-цающий вообще все «историческое» ради вневременно-го «мифологического». Он понимает «религию» как фундаментально противостоящий современности тип мироотношения, выражающий непосредственность «встречи» индивида с Космосом как проявлениями Са-крального, где верования охотников и земледельцев ока-зываются гораздо ближе друг другу, противопоставляясь верованиям христиан и «мирских» горожан. С его точ-ки зрения, собственно историческое христианство Церкви, не говоря уже о «карикатурных религиях», кото-рыми наполнены современные города, утратили свой непосредственно религиозный характер. Здесь под «религией», или «космическим христиан-ством» , понимается древний целостный и органичный образ жизни, выступающий как высшая подлинность. В его концепции различие исторического христианства и «язычества», традиционно трактуемое как различие высшего и низшего, переосмыcливается на противопо-ложное. На культурную значимость «язычества» обра-щают внимание и другие авторы. Таким образом, «конфессиоцентричному» понима-нию религии противопоставляется «неконфессиональ-ное», которое многими авторами подразделяется на фи-лософское и научное (социологическое, биологическое, психологическое, этнологическое и др.). В отличие от «внутренней», или «апологетической», позиции пред-ставителей Церкви или «конфессиоцентричных» иссле-дователей, сущностно противопоставляющих категории «религии» (как своей конфессии) и «псевдорелигии» (как иных форм мироотношения), сторонники научного, «академического», религиоведения стремятся предельно «нейтрально», беспристрастно, объективно и непредвзя-то рассматривать предмет своего исследования. Это не значит, что все они становятся атеистами и разрывают свои отношения с конкретными конфессиями. Личная исповедальная специфика, личное мировоззрение не должны искажать научное, универсальное понимание исследуемого феномена. Убежденная в своей подлинно-сти вера не боится научного анализа. Первоначальное расхождение коснулось общего ви-дения самого христианства, которое в теологии высту-пало как неизменное «Откровение», тогда как для иссле-дователей оно выступило как «история», как возникающий, длящийся, изменяющийся, преемствен-ный, развивающийся феномен. Начинается сопоставле-ние и выявление сходства не только для таких феноме-нов, как христианство и иудаизм, православие, католицизм и протестантизм с исламом и буддизмом, официально признаваемых в качестве «религий» в раз-ных государствах, но и для «магии», «тотемизма», «суеверия», «секты», «культа» или «ереси». Стали формиро-ваться концепции религии как таковой, содержащие не-который элементарный «минимум» признаков, характе-ристик , по отношению к которому, к примеру, «хри-стианство» и «тотемизм» начинают пониматься как явления одной сущностной природы. Возникает проблема «происхождения религии», описания, классификации и обоснования смены ее ча-стных форм. Исторический анализ, первоначально про-сто исходивший из очевидности конкретного социаль-ного бытия некоторых феноменов, которые собственно и называются «религией», и которые и были предметом исследования, постепенно осознает свой евроцентризм, односторонность своего понимания сферы исследова-ния. Ставится задача разработки общезначимых рацио-нальных критериев, способных адекватно заместить ин-туитивную убежденность специалиста в том, что предмет его исследования есть именно «религия», на дедуктивную «общую теорию религии», в отсутствие которой «история религии будет парализованной». Научный анализ религии невозможен без критиче-ского отношения к конфессиональной апологетике, к ка-тегориальному аппарату вероучительной системы, что предполагает отказ от обсуждения вопроса об абсолют-ном приоритете и априорной истинности исповедания той или иной конфессии. В этом смысле для религио-ведения равны православие и тотемизм. Данная тен-денция прослеживается в философских и научных пуб-ликациях начиная с Возрождения и Нового времени. Пантеизм Николая Кузанского и Бенедикта Спинозы положил начало поискам истинной религии вне проти-востоящих богословских систем. И.Кант за историче-ским многообразием веры стремился увидеть «живую веру» всеобщей религии, а Г.Гегель подчеркивал важ-ность в «ином» увидеть «свое», в низшем - высшее, в «псевдорелигии» - истинную религию. Для Гегеля «по-нимание этого заключает в себе примирение истинной религии с ложной» . А.Мень тоже отмечает неизбежность некоторой «апологии нехристианских верований», необходимой для того, чтобы сделать понятной их природу и специ-фику, а А.Б.Зубов указывает на прямую связь веры в «ес-тественную сопричастность человека Богу» и признания положительного смысла «за иными религиями» . Это требует смены критического отношения конфессий к «иному» как «сущностно иному» на научно-критическое отношение к категориям постижения «иного», что пред-полагает понимание «иного» как в сущности или, по меньшей мере, в некотором роде «своего». В этой связи основное внимание исследователя должно переключиться с анализа феноменов на анализ методологических предпосылок разных форм понима-ния и описания этих феноменов, скрытых за категория-ми, лежащими в основании многочисленных конкрет-ных концепций. Как показывают современные гносеологические и эпистемологические исследования, категории корректно рассматривать не как абсолютные формы постижения полной истины, но как нейтральные принципы, которые сами по себе ни истинны, ни лож-ны, но «удобны», выступая как «соглашения и скрытые определения». За категориями всегда нужно видеть их автора и те сознательные и бессознательные предпо-сылки, которые обусловили данную концептуализацию. Такое понимание категорий позволяет осмыслить их контекстуальную нагруженность, преодолеть стереоти-пы веками складывавшихся межконфессиональных и идеологических противостояний, выйти на новый уро-вень всеобщего понимания исследуемой сферы бытия. Современная религиоведческая методология, и это признается как конфессионально, так и светски ориен-тированными авторами, призвана не только предельно точно и непредвзято описать и истолковать факты, но и за общими характеристиками организации увидеть лич-ность верующего, понять смыслы, внутренние импуль-сы, поддерживающие конкретную религиозность. В прошлом веке актуальность этой проблемы виделась в специфике описания христианами религий нехристиан-ских народов, на что указывал еще основатель этногра-фии Э.Тайлор. Проблема сохраняет свою актуальность как для этнографии, так и для религиоведения и сегодня, ибо часто, подобно средневековым миссионерам, «на-блюдатели рассказывали о "примитивных" верованиях исходя из собственных концепций» . На «необходи-мость более тщательной проработки понятийного аппа-рата» обращают внимание современные исследователи, столкнувшиеся со своеобразием новых религиозных ор-ганизаций. Вместе с тем целый ряд авторов ставит под сомне-ние саму возможность выработки определения «рели-гии» как таковой, отделенной от европейского и христи-анского контекста, поскольку, употребляя термин «религия», часто подразумевают собственно христиан-ство, ибо именно оно обычно выступает объектом ис-следования. В связи с этим сложившаяся религиоведче-ская терминология критикуется за «конфессио-», или «евроцентризм», так как термины «церковь», «секта», «деноминация», применяемые сегодня к самым разным типам религиозных объединений, возникают в ходе изучения христианства. Как отмечает Г.Керер, при рассмотрении буддизма, индуизма или синтоизма, обычно трактуемых как «религии», исследователь стал-кивается с проблемой нахождения в них специфичного «религиозного элемента», который и позволяет объек-тивно, на общезначимом, «интерсубъектном уровне» квалифицировать данные феномены именно как «рели-гиозные» . На невозможность обнаружения каких-либо общих, то есть сходных для всех религий, свойств «религии во-обще» и родо-видовой дефиниции этого понятия указы-вают и многие другие авторы . На этом пути выдвига-лись различные аспекты - психолого-мировоззренческий, поведенческий и организацион-ный, ни один из которых так и не был признан в качест-ве специфического или иcчерпывающего для религии как таковой. Так, С.А.Кучинский отмечал «условность» приме-нения понятия религии к доклассовому обществу. Дру-гие авторы подчеркивают, что национальные религии (индуизм) - это не «религии» в европейском смысле, ибо они не есть некая «церковь», как христианство, а сам «образ жизни» народа. М.А.Коростовцев характеризует египетскую религию как «очень сложный феномен, со-единение часто противоречивых, а порой и взаимоис-ключающих верований, возникших в разные времена и в разных частях страны», качественно отличный от фено-мена европейского христианства как государственной Церкви с унифицированным вероучением. Религиоведческая методология должна опираться не только на термины самоописания конфессий и религи-озных объединений, но и создавать особый «метаязык» второго порядка, отстраненный от самой непосредст-венной религиозной жизни. Как подчеркивает Ф.Штольц, «на этом языке явления (которые первона-чально получили выражение в собственном контексте символической системы) реконструируются еще раз … для того, чтобы всеохватно указать их значения» . Тем самым религиоведение всегда представляет собой опре-деленную редукцию «эмпирической религии» к теоре-тической модели, осуществляя понятийную фиксацию сложной и многомерной реальности в категориях все-общего, универсального. В этой связи возникает про-блема адекватности категориального аппарата религио-ведения. И.Н.Яблоков указывает на важность различения ка-тегорий «религии», «религиозности» и «духовности». Здесь понятию объективного социально-личностного феномена «религии» противопоставляется более широ-кое понятие «духовности», которая может принимать «религиозные» и нерелигиозные формы . В литературе часто смешивают категории «духовности» и «религиоз-ности». Такое отождествление может иметь апологети-ческие цели, обосновывая необходимость принятия той или иной конфессиональности как единственной и аб-солютной формы духовности. С другой стороны, при таком подходе происходит сущностное сближение или отождествление «религии» (христианства, православия) с мифом, поэзией, философией и наукой, высвечивается их преемственность и единство. В качестве примера можно привести утверждение Альберта Эйнштейна, который писал: «Я не могу найти выражения лучше, чем «религия» для обозначения веры в рациональную природу реальности, по крайней мере той ее части, которая доступна сознанию. Там, где от-сутствует это чувство, наука вырождается в бесплодную эмпирию» . В данном контексте категория «религия» выражает стремление познающего субъекта к целостно-му постижению мироздания, отождествляясь с катего-рией «теоретическая наука». В.Н.Топоров характеризует религию как символиче-ское выражение «некоего цельно-единого культурно-исторического, религиозно-нравственного и психомен-тального комплекса, …высшего класса универсальных модусов бытия» . «Религия» здесь тоже принципиально не противопоставляется мифологии, науке и философии как иным формам символизации цельного мироотноше-ния. В этом смысле оказывается возможным говорить о глубинном сущностном единстве «мифа», «религии», «идеологии», «этики», «науки» и «культуры», подчерки-ваемом многими авторами. Целый ряд авторов выступает за выявление сущно-стного единства светской и религиозной духовной куль-туры. Так, Т.Лукману и П.Бергеру, трактующим светскую культуру как инобытие христианства во внецерковной форме, близок А.Мень, понимающий секуляризм как инобытие духовности как таковой. Оспаривает рас-пространенное представление о вытеснении религии секуляризмом в индустриальном обществе и П.Вайдкун , а известный экзистенциалист Х.Ортега-и-Гассет еще в начале века писал о происходящем в Евро-пе переходе от ценностей «религии труда» к ценностям «религии спорта». Под термином «религия» в этом случае понимается «должное», «истинное» и достойное человека мироотношение вообще, подлинный образ жизни. На этой основе происходит и переоценка роли фи-лософии и атеизма в истории культуры и религии, пред-принимаемая рядом современных философов и богосло-вов. Исторически современный атеизм возникает как личностный отказ от различных форм веры. В нашем веке Н.А.Бердяев писал, что «философия, как и наука, может иметь очищающее значение для религии», а ар-химандрит Ианнуарий (Ивлев) отмечает, что «совре-менный атеизм должен стать для религии и особенно для христианства …поводом испытания их совести… Сколь часто во имя Божие попиралось научное позна-ние мира, велись религиозные войны, оправдывались несправедливые общественные отношения, оставлялось без внимания подавление свобод! Поэтому атеизм мо-жет обладать также очистительной функцией для рели-гии» . Некоторые западные теологи тоже отмечают по-зитивную для религии «функцию атеизма», поскольку тот «помогает религии избавиться от антропоморфных представлений о Боге и утвердить истинную веру» . В этой связи вновь встает проблема теоретического понимания сходства и различий многочисленных рядо-положенных феноменов «религиозности» и «духовно-сти». Часто очевидность различий духовных культур разных народов трактовалась как различие по «степени развития» или «степени совершенства», становясь осно-ванием для оправдания репрессий в отношении «при-митивов». О.Конт, Э.Тайлор, Дж.Фрэзер и многие дру-гие стремились найти сущностную общность между мировоззрениями «дикаря» и «цивилизованного» иссле-дователя, отнеся их различия только к «историческим», несущностным явлениям. Такие попытки потребовали разработки универсальной теории человека и мира, где все эмпирическое многообразие их особенных, индуктивно описанных форм можно было бы представить в виде стройной теоретической дедуктивной системы. Проблематичность выявления стадий и форм разви-тия единой, субстанциональной «религиозности», мно-гообразие исторических схем и недостаточная надеж-ность их обоснованности, возможность множественного истолкования одних и тех же фактов, привели к посте-пенному смещению исследовательского интереса от «историцизма» в сторону поиска трансисторических, универсальных структур, лежащих в основании много-образия конкретных феноменов религиозности. В этом контексте важно сопоставить интерпретации самого общего понимания соотношения мифологическо-го, религиозного и светского не как социальных фено-менов, но как базовых структур, определяющих типоло-гические особенности определенных социальных форм. Одни авторы рассматривают религию как историче-скую, временную структуру. Здесь можно выделить две основных формы понимания – прогрессизм (эволюцио-низм) и регрессизм (деградационизм). Если К.Ясперс, предложивший различать духовность, религиозность «осевую», современную, собственно человеческую и ар-хаичную, дочеловеческую, «доосевую», продолжает традиции эволюционизма, то для М.Элиаде именно ар-хаичная духовность и есть подлинно человеческая, базо-вая, исходная «религия», тогда как христианство Церкви и современная «светская» мироориентация выступают как деградирующие «псевдорелигии». Другие авторы видят религию трансисторической структурой, фундаментальной антропологической харак-теристикой, проходящей сквозь все многообразие форм и типов конкретной религиозности. Если для Т.Лукмана религией называется «трансцендирование» как таковое, меняющее сегодня свою форму со специфической, соб-ственно «церковной», на неспецифическую, или собст-венно «секулярную», то для Б.Малиновского религия, магия и наука образуют три совечных измерения гармо-ничного отношения человека с миром. Некоторые исследователи стремятся разделять тер-мины «религия» и «религиозность». Так, Д.М.Угринович писал, что «религия есть категория, которая непосредст-венно отвлекается от отдельных личностей как субъек-тов религиозных верований, действий и отношений. Анализ здесь ведется на уровне социально-всеобщего. Религиозность же … можно представить как определен-ное состояние отдельных людей, их групп и общностей, верующих в сверхъестественное и поклоняющихся ему» . Категория «религиозность» характеризуется «операциональностью», соотнесенностью с непосредст-венными объектами социологического анализа. Соотношение «религии» и «религиозности» тракту-ется различно. Так, в социологии, по Э.Дюркгейму, ре-лигия понимается как «целостная система верований и обрядов, относящихся к священным вещам, то есть ве-щам отделенным, запретным; эта система верований и обрядов, которые объединяют в одно сообщество, назы-ваемое Церковью, всех, кто их придерживается» , как «особым образом организованное социальное поведе-ние людей, то есть принадлежность не индивида, но всегда какой-то определенной группы» . Соответствен-но, данные исследования рассматривают индивидуаль-ную «религиозность» в качестве продукта интеграции, приобщения личности к нравственной общности, к «Церкви», к «конфессиональности», которой он и проти-вопоставляет «магию» как частное, эгоистическое пове-дение . Аналогичным образом и современные социологи начинают разделять «нормальную», или «традицион-ную», и нетрадиционную, или «псевдорелигиозную», религии и религиозность . Когда-то тотемизм и хри-стианская церковь действительно функционировали как фундаментальные интегрирующие факторы, однако в современном обществе интегративную функцию могут выполнять философия, идеология, искусство и наука, которые сегодня для очень многих не менее «нормаль-ны», чем конфессии или особенно тотемизм. Это при-водит к расширительному пониманию термина «рели-гия», поскольку им охватываются, сближаются феномены, которые, с одной стороны, друг друга «рели-гией» могут и не считать, а с другой – типологически представляют собой достаточно разнородные явления. Кроме того, религия не сводится только к интеграции как к своей сущности, ибо она способна и разъединять людей, разрушать сообщества, быть источником соци-альной напряженности.
Ви переглядаєте статтю (реферат): «Проблема постижения сущности религии» з дисципліни «Философія релігії»
