В предшествующих трех разделах мы рассмотрели три этапа в разви-тии концепций философии жизни: 1) философия жизни в период своего формирования (волюнтаризм А. Шопенгауэра и концепция философии жизни С. Кьеркегора); 2) философия жизни в концепциях «философии жизни»; 3) философия жизни в теориях, близких к естественнонаучному направлению, или точнее, использующих рациональные методы исследования, в частности, в феноменологии. В четвертом, заключительном разделе, мы рассмотрим эволюцию концепций философии жизни в экзистенциализме М. Шелера, О. Больнова, К. Ясперса, М. Хайдеггера и Ж.-П. Сартра. Экзистенциа-лизм возник в первой половине ХХ столетия, и как считают многие исследователи, в том числе и отечественные: И. Бычко [202–204], В. Лях [360], Е. Причепий [441] и др., пришел на смену концепциям «философии жизни». Мы будем рассматривать концепции так называемого классиче-ского экзистенциализма в терминологии К. Райды [446]. К классиче-скому экзистенциализму К. Райда относит концепции датчанина С. Кьеркегора, немецких философов К. Ясперса и М. Хайдеггера, испанцев М. Унамуно и Х. Ортега-и-Гассет, французов М. Мерло-Понти, Ж.-П. Сартра, А. Камю, русских Л. Шестова и М. Бердяева, итальянцев Н. Абаньяно, А. Пачи и некоторых других . Мы выбрали для рассмотрения, на наш взгляд, наиболее значи-мые имена. И если концепции философии жизни М. Шелера, К. Ясперса, М. Хайдеггера и Ж.-П. Сартра, как ступени развития классической экзистенциальной философии, общепризнаны в критической литературе , то концепцию философии жизни О. Больнова мы включили по другой причине. О. Больнов, как отмечают в своих исследованиях В. Лях [360], Л. Ситниченко [477, 478] и др., является признанным критиком экзистенциальных концепций. Для нашего исследования философии жизни О. Больнова важна тем, что она в какой-то мере пытается объяснить переход «философии жизни» к экзистенциализму. О. Больнов проводит параллели и пытается обнаружить преемственность между «философией жизни» и экзистенциализмом, что само по себе соответствует тематике нашего исследования. Главным образом, именно эта причина подвигла нас перед Г. Марселем, А. Камю, М. Бубером, М. Мерло-Понти и целым рядом других выдающихся западноевропейских представителей экзистенциальной философии отдать предпочтение О. Больнову. Если вышеперечисленные авторы, безусловно, внесли неоценимый вклад в развитие экзистенциализма как направления в философии, то О. Больнов смог аккумулировать наиболее весомые достижения экзистенциальной философии, критически осмыслить их, и, наряду с решением других вопросов, попытался объяснить качественный переход в концепциях философии жизни от «филосо-фии жизни» к экзистенциализму. По мнению Р. Габитовой, экзистенциализм возник как философия, которая не ставила своей целью дать объяснение мира, исходя из материалистического или идеалистического принципа [240]. В обоих случаях, приводит она цитату И. Пфайфера, «…утрачивается человек как человек; в обоих случаях физическое существование индивида в бесконечном времени теряется во вневременном всеобщем, во вневременном бесконечном» [240, 15]. Экзистенциализм претендует на объяснение мира, которое было бы соотнесено только с человеком, с человеческим существованием. Исходные принципы экзистенциональной философии были созда-ны почти одновременно: в теории «интерсубъективности» Э. Гуссерля, «феноменологии симпатии» М. Шелера, теории «экзистенци-альной коммуникации» К. Ясперса . В это же время появляются концепции философии жизни Х. Ортеги-и-Гассета, Г. Марселя, М. Хайдеггера. Во всех этих исследованиях мы находим, прежде всего, попытку описать реальный процесс разрушения социальных и духовных структур, присущих традиционным концепциям некласси-ческой философии. Разрушалась также и традиционная модель человека, которая в концепциях философии жизни строилась на основе или волюнтаристских идей, или на основе идей жизни как «непрерывного потока», и характеризовалась устойчивыми нравст-венными и эстетическими ценностями, миропониманием и мироот-ношением. По мнению Л. Ситниченко, процесс трансформации предшест-вующих концепций философии жизни вызван двумя причинами [477]. Первая причина связана с усилением корпоративных и манипулятивных аспектов индустриального общества: «Чем больше в реальной жизни человек становится зависимым членом той или иной корпорации, группы, тем явственнее возникает перед нами парадоксальная, но только на первый взгляд, ситуация все усили-вающейся разобщённости людей, перерастающей во враждебность» [477, 63]. То, что выделяли в своих работах Ф. Фукуяма, Э. Тоффлер, Э. Фромм и целый ряд других авторов, послужило изоляцией человеческой самости, её отторженности от повседнев-ной жизни [551, 509, 510, 544-546]. Борьба против всех, мелкие, но напряжённые проблемы повседневности, всё это находит своё воплощение в формировании внутреннего «Я» человека и его самоидентификации в обществе. Казалось бы, что всё более доступные материальные блага индустриального общества должны способствовать либерализации общества, его достатку и благополу-чию, но на самом деле всё вышло по-другому. Материальные блага индустриального общества, в качестве вознаграждения предлагае-мые людям за их труд на производстве, заключали в себе изначаль-но деструктивную сущность – они были типичными. Типичность материальных благ как вознаграждения за потраченное на произ-водстве время и силы не несло удовлетворения, не способствовало развитию индивидуального, нетипичного. Наоборот, оно способст-вовало, по терминологии М. Вебера, «окаменению» как внутреннего мира человека, так и всех человеческих отношений в индустриаль-ном обществе [576]. Но именно индивидуализм, харизма, своеобразие внутреннего «Я», являются критериями собственной полноценности, удовлетво-рённости от жизни. Их отсутствие деструктивно влияет на процесс персональной коммуникации в обществе, на гармонию внутрипсихи-ческих процессов. Вторая причина, отмеченная Л. Ситниченко, своеобразно допол-няя первую, связана с формированием более мощной, совершенной «машины по «обработке умов» — этого основного способа общения с массой [477]. М. Мамардашвили, Э. Соловьев и В. Швырев в своей совместной работе «Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии» отмечают, что индустриальное общество «произвело на свет мощные реальные инструменты демагогии, селекции предрассудков, поверхностного, но эффектив-ного перекомбинирования элементов обыденного сознания, фиксации одних его представлений и «неподкрепления» других» [363, 60]. Результатом такого влияния явилось навязывание человеку типичности и стандартизации как в личной повседневной жизни, так и в его поведении в микро и макросоциальных группах. Манипуляция человеческим сознанием и, одновременно, жесткое регламентирование его времени со стороны навязываемых обществом требований, превратило человека в марионетку индустриального общества. Этот вопрос глубоко исследован в известных работах С. Кара-Мурзы «Манипуляция сознанием» и «Совок» вспоминает…» [316, 317]. Человек из-за недостатка свободного времени, а также и по причине навязываемых требова-ний-предрассудков, стал оценивать мир по информации из радио, кино, телевизионных передач, газет, журналов. «Рациональное картезианское образование» , основанное на глубине и обширности рассматриваемого материала, в индустриальном обществе было заменено на поверхностное, манипулятивное изучение проблемати-ки, в большинстве своём не способствующей качественному развитию психики, скорее позволяющей человеку «полноценно» существовать в корпоративных группах. Отсюда и особенности новой философии: вся «подлинная» проблематика только та, которую человек переживает и эмоционально фиксирует. М. Мамардашвили, Э. Соловьев и В. Швырев пишут, что для классической философии характерны: «монологическая форма умственной деятельности, стремление к окончательной дидактической замкнутости всякого идейного построения. Можно сказать, что классическое философское мышление – это, по преимуществу, мышление за другого. Оно явным или неявным образом предполагает интеллектуальную несамостоятельность своего массового контр-агента» [363]. Экзистенциальные философские концепции, как концепции основанные на новых реалиях, производят своеобразное интеллекту-альное «выравнивание» массового контрагента. Экзистенциальные философские концепции рассчитаны как на профессионалов, так и на массового читателя. Именно поэтому экзистенциализм стал своеоб-разной модой, проникнув не только в литературу и искусство, но и в средства массовой информации, на экраны телевидения. Преодолеть «монологизм» классической философии экзистенци-альные концепции философии жизни смогли, введя в философский обиход совокупность «экзистенциалов»: понятий-символов, наполненных эмоционально-психологическим содержанием . В философии существует эссенциальный и экзистенциальный подходы рассмотрения человека. По мнению В. Табачковского, эссенциальный подход выражается в «спробах трактувати сутність людини лише як сукупність зовнішніх до конкретного індивіда суспільних умов його життєдіяльності» [497, 46]. В отличие от эссенциального подхода, экзистенциальный подход к человеку обнаруживает открытость человеческого существования и невоз-можность открытия наперед заданных границ человеческой природы. Эта идея философии экзистенциализма, по мнению Н. Хамитова, приобретает новое содержание в экзистенциальной антропологии, как фундаментальной тенденции Киевской мировоз-зренческо-антропологической школы. Н. Хамитов пишет: «…Екзистенційний підхід не повинен знищити есенційний, вступивши з ним у антагонізм; суперечність між ними повинна бути подолана синтетично» [560, 121]. Человеческое мироотношение, человеческая жизнедеятельность, заключает В. Табачковский в русле экзистенциальной антропологии Киевской мировоззренческо-антропологической школы, – это не «тільки інтеріоризація зовнішнього, але й екстеріорізація внутрішнього. До того ж – сутнісного» [497, 29]. По мнению П. Гайденко, экзистенциализм пытается возродить онтологию, в противоположность методологизму и гносеологизму, распространенным в философии начала ХХ в. [400]. Как и филосо-фия жизни, экзистенциализм хочет понять бытие как нечто непосредственное и преодолеть интеллектуализм как традиционной рационалистической философии, так и науки. Бытие, согласно экзистенциализму, не есть ни эмпирическая реальность, данная нам во внешнем восприятии, ни рациональная конструкция, предлагае-мая научным мышлением, ни «умопостигаемая сущность» идеали-стической философии. Бытие, как утверждает П. Гайденко, должно быть постигнуто интуитивно. Но, в отличие от философии жизни, выделившей в качестве исходной реальности переживание, экзистенциализм стремится преодолеть психологизм и раскрыть онтологический смысл переживания, который выступает как направленность на нечто трансцендентное самому переживанию. Главное определение бытия, как оно открыто нам, т. е. нашего собственного бытия, именуемого экзистенцией, есть его незамкну-тость, открытость трансценденции. Упрощенно, экзистенциализм – это «философия жизни» плюс феноменологический метод Э. Гуссерля и плюс новые проблемы современности [309]. Экзистенциализм принимает Кьеркегоровское понятие экзистенции и связаное с ним противопоставление явлений жизненного ряда (вера, надежда, боль, страдание, нужда, забота и т. п.) и познавательного ряда. Экзистенциализм развивает идею онтологической самостоятель-ности, устойчивости и конститутивности явлений жизни и их нередуцируемости к познанию. Но прежде, чем приступить к более глубокому анализу четверто-го, условно выделенного нами этапа в развитии концепций философии жизни – экзистенциализма, мне бы хотелось рассмот-реть концепцию философии жизни М. Шелера (1874–1928). Концепция философии жизни М. Шелера, аккумулируя в себе научные составляющие предшествующих трех концепций, представленных в третьем разделе, тем не менее, возвращает нас к неклассическим методам исследования. Безусловное достижение концепции философии жизни М. Шелера заключается в том, что даже продолжая в какой-то мере традицию неклассической философии, феномен жизни в ней рассматривается в дуальной основе: жизнь-как-живая-материя (правда, без привлечения аргументации В. Вернадского, а на основе других традиций) и как «человеческое» (человеческое как дух). Именно эта позиция М. Шелера, в своем роде, является логическим завершением влияния предшествующих концепций Э. Гуссерля, З. Фрейда, В. Вернадского на развитие концепций философии жизни. Разделе-ние в концепции философии жизни М. Шелера жизни на жизнь-как-живая-материя и «человеческое» явилось своеобразным переходом к концепциям философии жизни, в которых рассматривалось исключительно человеческое существование. Я веду речь о концепциях К. Ясперса, М. Хайдеггера и Ж.-П. Сартра. М. Шелер, – практически последний крупный философ, который рассматривал дуальную основу жизни. В дальнейшем в концепциях философии жизни предпочитали рассматривать исключительно одну из составляющих жизни. В большинстве своем, это были исследования человеческого существования, или бытия человека (Dasein). В своей концепции философии жизни Макс Шелер первым обозна-чил раскол в феномене жизни на «жизнь» и «человеческое» [585]. Причём Шелер преследовал совершенно иную цель – вернуть единство жизни. Философия Макса Шелера, на мой взгляд, ещё не получила должной оценки. Его преждевременная смерть не дала ему возможно-сти до конца сформулировать собственную систему взглядов. Но даже в своей незаконченности это начатое интересно и емко. М. Хайдеггер в некрологе писал, что Шелер «мав надзвичайне чуття до усяких нових можливостей та сил, що пробивалися» [209, 21]. Бернхард Вальден-фельс констатировал следующее: «Його праця була незавершеною в елементарному смислі слова, він чомусь нагадував Шеллінга – той був Протеєм німецького ідеалізму, а Шелер – Протеєм німецької феноме-нології» [209, 21]. М. Шелер оставил значительный след во многих философских направлениях: методологии, аксиологии, антропологии, социологии, этике, теологии. Г. Кранцлин считает Шелера систематиком феномено-логии; А. Шульц – известным эпистемологом и этиком; Ф. Гаммер – теологом; К. Стиккерс – основателем феноменологической социологии. Многогранность и основательность исследований М. Шелера многие исследователи его творчества объясняют оригинальностью использова-ния феноменологического метода Э. Гуссерля. Эта последовательная экспликация феноменологии к различным сферам духовного знания и является константой его творческой эволюции. Хотя в остальном, как отмечает Б. Головко в своей докторской диссертации «Сучасна філософська антропологія: історико-філософський аналіз основних напрямків», творчество М. Шелера подверглось серьезному влиянию и со стороны философии жизни В. Дильтея и Ф. Ницше, и со стороны теории интеллектуальной интуиции А. Бергсона. По этому поводу П. Кестенбаум заметил, что М. Шелер до конца своих дней оставался «інтроспективним і інтуїтивним філософом, який поширив на етику і релігію логіку серця Блеза Паскаля» [246, 303]. Из историко-философского наследия М. Шелер в своей концепции филсоофии жизни активно использовал идеи св. Августина, св. Франциска, И. Канта, З. Фрейда и Х. Ортеги-и-Гассета. Е. Причепий в работе «Гносеологический анализ феноменологи-ческой концепции сознания Эдмунда Гуссерля», отмечая важность идей М. Шелера в аксиологии, социологии познания, констатирует, что наибольшее влияние на М. Шелера оказал метод интуитивного анализа сущностей [441]. По мнению Е. Причепия, сущностный анализ человека составляет основу шелеровской антропологии: «Шелер рассматривал феноменологию, главным образом, как метод сущностного анализа и применял его к самым различным областям, начиная от политики и оканчивая религией» [441, 8–9]. Макса Шелера считают основателем философской антропологии. В 1928 г. в книге «Школа мудрости» под редакцией Кайзерлинга была опубликована статья М. Шелера «Положение человека в космосе», в которой автор сжато, но выразительно сформулировал задачи философии по изучению человеческого существования, и в частности сформулировал свою известную установку: «исходить из человека – такого, каким он есть всегда». В отличие от написанных под влиянием теории эволюции Ч. Дарвина интеллектуальных наработок Келера отнести человека к царству зверей, т. е. к миру жизни, М. Шелер приходит к качественно иному выводу, а именно, в своем учении про дух как аскетический принцип он устанавливает особое положение человека. Он выделяет из жизни, из «естественно-го» человека, «человеческое». В этом же году вышла книга Х. Плесснера «Ступени органического и человек», которая не получила такого широкого резонанса, как статья М. Шелера. Причина, как считает О. Больнов, заключалась в её большом объеме и довольно сложном для восприятия изложении [496]. Книга Плесснера шаг за шагом, на более широкой доказательной базе, дополняет интеллектуальные прозрения М. Шелера и заключает в себе более предметное изложение видения места человека в мире. Не зря Х. Плесснер под названием «Ступени органического и человек» поместил пояснительный подзаголовок «Вступление в философскую антропологию». По мнению О. Больнова, философская антропология М. Шелера и Х. Плесснера явилась продолжением основных положений философии жизни. Согласно М. Хайдеггеру, антропология – это наука о человеке. В исследовании «Кант и проблемы метафизики» Хайдеггер изложил своё понимание антропологии [557]. Согласно его точке зрения, антропология охватывает всю информацию, которая может быть получена о природе человека, как состоящего из тела, души и духа. Сфера антропологии включает не только определённые, поддающие-ся проверке свойства, отличающие человека от растений и животных, но и его скрытые способности, расовые и половые отличия и особенности характера. И поскольку человек – это не только естествен-ное существо (homo natura), но и существо, которое действует и создает, антропология должна стремиться узнать: как человек в качестве активного существа должен «понимать себя». Его способности и обязательства в конечном итоге зависят от некоторых фундаменталь-ных установок, которые человек как таковой всегда способен усвоить. Эти установки, по Хайдеггеру, называются Weltanschauungen, и их «психология» включает всю науку о человеке. Так как антропология должна рассматривать человека в его соматическом, биологическом и психологическом аспектах, то в ней должны сводиться воедино примерно следующие дисциплины: характерология, психоанализ, этнология, педагогическая психология, морфология культуры и типология Weltanschauungen. Размышляя о перспективах развития философской антропологии, О. Больнов приходит к выводу о необходимости слияния ее натурали-стического и феноменологического направлений на основе опыта кантовской трансцендентальной философии [496]. Чтобы согласовать обращение антропологической философии к трансцендентальному априоризму кантовской философии с критикой современной герменев-тической концепции человека, О. Больнов, по мнению авторов коллективной монографии «Современная буржуазная философия человека: критический анализ», ответственный редактор А. Гордиенко, считает целесообразным заимствовать из учения М. Шелера положение о «метафизическом отношении людей к основанию предметности» [481]. Таким основанием выступает чувство, а его феноменологическое описание репрезентует антропологическое отношение «человек – мир» как метафизику чувств. Предмет этой метафизики конституируется положением человека в Космосе, которым он ограничен. О. Больнов предлагает ввести в антропологическую методологию иррациональное предпонимание, которое «не осознается человеком непосредственно, поэтому может выявиться через соотнесение к пережитому» [481, 193]. Опыт пережитого в философской антрополо-гии как бы предопределяет когнитивные процессы, является их скрытой предпосылкой. Это предпосылочное знание находится вне сферы научно-теоретической рациональности, но поскольку научное познание само является составной частью коммуникации человека с человеком, человека с миром, то его предполагается рассматривать не изолированно, а в контексте бытия человека. В связи с трактовкой познания как конечного, ситуационного процесса в современной философской антропологии широкое распространение получили идеи М. Хайдеггера о том, что исследование сущности человека ограниче-но временем его жизни, которое всегда пребывает в границах индивидуального и тем самым определяет специфику «экзистенци-ально-временной интерпретации «в мире бытия»» [481, 193]. В концепции философии жизни М. Шелер попытался вернуть единство «жизни», вычленив из него «человеческое». Он понял, что именно «человеческое» вносит сумятицу в фундаментальное понима-ние феномена жизни, нарушая его целостность и «органичность». Для Шелера «пропасть, которую Декарт вырыл между телом и душой… сомкнулась почти до осязаемого единства жизни» [585, 178]. М. Шелер утверждает: «В полную противоположность ко всем этим теориям мы имеем теперь право сказать: физиологический и психический процессы жизни онтологически строго тождественны, как предполагал уже Кант. Они различны лишь феноменально, но и феноменально строго тождественны по структурным законам и по ритмике их протекания: оба процесса немеханичны, как физиологиче-ский, так и психический; оба целенаправлены и ориентированы на целостность. <…> Оба процесса – это лишь две стороны единого – как по своей структуре, так и по взаимодействию своих функций – надмеханического жизненного процесса. Таким образом, то, что мы называем «физиологическим» и «психическим», это лишь две стороны рассмотрения одного и того же жизненного процесса» [585, 177]. Убежденность М. Шелера в единстве феномена жизни, в единстве психического и физиологического, строилась на получивших резонанс в обществе опытах И. Павлова над собаками. Критикуя Декарта за его попытку физико-химического объяснения жизненных явлений, Шелер примерами опытов над собаками пытается актуали-зировать мысль о присущности жизни влечений и аффектов, а также утвердить, подвести прочную доказательную базу под главную свою идею – единства жизни. Единство психического и физиологического проявляется у Шелера и в тех моментах, в которых он рассматривает эволюцию жизни, этапы ее становления. Он выделяет пять ступеней жизни: чувственный порыв, инстинкт, ассоциативную память, интеллект и выбор. Все они рассмотрены в его работе «Положение человека в космосе» [585]. И что самое интересное, эти ступени, по Шелеру, как раз и раскрывают переход живой материи (жизни) из одного качественного состояния в другое. Т. е. содержательно, этапы развития простейших одноклеточных организмов в многоклеточные соответствуют переходу чувственного порыва в инстинкт, инстинк-та в ассоциативную память и т. д. Шелеровская «жизнь», исходя из используемой им терминологии – «очеловечивается», при этом, в действительности, не имея к человеку никакого отношения, принципиально не соприкасаясь с пространством существования человека. Таким образом, по Шелеру, жизнь – это совокупность психического и физиологического. В основу объединения жизни, возврата ей целостности и единства М. Шелер заложил уже известный философии со времен А. Шопенгауэра «порыв». Объединение жизни происходит на основе тезиса: «жизнь – порыв». По Шелеру, порыв – это второй атрибут бытия. Порыв присущ и жизни, и человеку (то есть духу). Заметим, что у М. Шелера человек выделяется из мира жизни только одним – духом. Всё остальное – это жизнь. Психическое и физиологическое – это жизнь. Поэтому, говоря о психическом, М. Шелер говорит о жизни, а не о «человеческом». Нижней ступенью психического, то есть жизни, является «чувственный порыв». В работе «Положение человека в космосе» М. Шелер пишет: «Как показывает уже само слово «порыв», в нём еще не разделены «чувство» и «влечение», которое как таковое всегда обладает специфической целенаправлен-ностью «на» что-то, например на пищу, половое удовлетворение и т. д.» [585, 135]. И дальше он разъясняет: «Из всего того, что у животного мы называем жизнью влечений, у растения есть только общий порыв к росту и размножению, включённый в «чувственный порыв». <…> Поэтому применительно к растению я говорю об «экстатическом» чувственном порыве, чтобы обозначить это тотальное отсутствие свойственное животной жизни, обратного сообщения состояний органов некоторому центру, это полное отсутствие оборачивания жизни к себе самой…» [585, 137]. Чувственный порыв присущ и человеку. Но если для жизни – это первая ступень, своеобразный этап в ее развитии, то для человека чувственный порыв важен как совокупность всех сущностных ступеней наличного бытия, а в особенности жизни . В человеке вся природа приходит к «самому концентрированному единству своего бытия» [585, 139]. То есть чувственный порыв для человека, по Шелеру, практически не самодостаточен. Он лишь часть единой структуры жизни. Для жизни, по Шелеру, более важен жертвенный порыв. В работе «Ресентимент в структуре моралей» он раскрывает содержание жертвенного порыва [586]. «Жертвенный порыв к существу, с которым мы через свойственный всему живому дар сопереживания с другим живым существом чувствуем себя едиными и солидарными в противоположность ко всему «мертвому» (так что сила порыва возрастает в зависимости от степени близости и однородности живого существа с тем, которое ему сопереживает), — это отнюдь не благоприобретение жизни, выводимое из первичных эгоистических инстинктов. Этот «порыв» изначально присущ жизни, до всех больших и малых «целей», которые ему задним числом приписывают расчетли-вость, рассудок, размышление. Нас влечёт жертвовать – до того, как мы узнаем, кому, почему и зачем!» [586, 80]. Показательна трактовка М. Шелером основ христианства. Слова Иисуса «…не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа не больше ли пищи, и тело – одежды?» [402, 6] он истолковывает не как равнодушие к жизни, как многие считают. Наоборот, по Шелеру, в круговороте разрешения насущных проблем Иисус усматривает витальную слабость [586]. М. Шелер указывает на то, что Иисус видел и понимал жизнь гораздо глубже, чем его последователи. Равнодушие к внешним средствам жизни – это «знак глубочайшей и таинственной веры в силу самой жизни и внутренней уверенности в её безопасности перед лицом различного рода механически-случайных стечений обстоятельств, в которые она может попасть» [586, 81]. Поэтому слова Иисуса пронизаны верой в порыв жизни, не зависимый от стечений обстоя-тельств и от желания человека. Попытки человека знаково обозначить порыв, познать его, или тем более придать ему какую-либо форму – обречены на провал. Порыв – это уже самость, к которой можно только прислушаться и следовать за ней. Но нужно ещё уметь прислушиваться, нужно еще правильно разобраться в «услышанном». Ведь актуальный в настоящее время тезис: «жизнь, как польза», взятый на вооружение различными позитивистскими течениями, по Шелеру и есть неправильно «услышанный» или «понятый» порыв. М. Шелер не даёт своего понимания идущего из глубин жизни порыва. Он заставляет только прислушаться к нему, без предвзятости и стереотипов. «Зов предков», «предчувствие души» – всё это частные проявления порыва жизни. По мнению О. Киселевой, концепция философии М. Шелера в своем роде подвела итог исследованию жизни [325]. М. Шелер, в принципе, завершает начатое в концепции философии жизни А. Шопенгауэром исследование основных характеристик жизни. В философии М. Шелера, как считает О. Киселева, основные характеристики (или модальности) жизни аккумулировались и получили свое логическое завершение. О. Киселева выделяет следующие модальности жизни: целостность, открытость, единство множественного, амбивалентность, темпораль-ность, трансцендирование [325]. В работе «Бытийные основания смысложизненных проблем личности» О. Киселева дает характери-стику каждой из модальностей [325]. Другое дело дух. Для М. Шелера дух – это новый принцип, «де-лающий человека человеком» [585, 153]. Исходя из виталистически истолкованной «духовной жизненной силы», М. Шелер создаёт новое иррационалистическое учение о духе как аскетическом начале, из которого и выводится особое положение человека в космосе. В концепции философии жизни М. Шелера традиционная для философии категория духовного, выраженная в понятии духа, изменяет своё содержание. В традиционном понимании она рассмат-ривается как «высшая» реальность, взываемая к жизни противоречи-вым единством всего природно- и человечески-естественного, с одной стороны, и субъективной активностью человека – с другой. В классической философской форме стороны этого напряженного противоречия выражаются в понятиях «в-себе-бытия» — бытия, которое ещё не опредмечено человеком – не познано и не втянуто в исторический процесс в качестве сознательно полагаемого условия человеческого действия, а также «бытия-для-себя» — области осмысленной и опредмеченной людьми жизнедеятельности. Соединение, тождество в себе и для себя, если следовать Гегелю, и есть формальное определение сущности духовного. У М. Шелера категория духовного трактуется несколько иначе. Трансцендентализм шелеровской концепции состоит в том, что именно это особое, аскетическое отношение человека к жизни как бы изначально обуславливает всё многообразие проявлений человеческой жизнедеятельности. Всё «человеческое», вычлененное М. Шелером из феномена жизни, заключено в духе. Дух лежит «вне того, что в самом широком смысле, с внутренне-психической или внешне-витальной стороны мы можем назвать жизнью. То, что делает человека челове-ком, есть принцип, противоположный всей жизни вообще» [585, 153]. М. Шелер противопоставляет дух жизни, подчеркивая их содержатель-ную несовместимость. Для М. Шелера именно в духе скрыта та принципиальная основа, возможно субстанция, которая выделяет человека из мира жизни, ставит его над жизнью. М. Шелер не согласен с тем, что человека из жизни выделяет разум, как это понимали ещё древние греки. По его мнению, разум, как знаковое (герменевтическое) обозначение не вмещает в себе той содержательной полноты, которая в действительности выделяет пространство существования «человеческого» из пространства существования живой материи. Понятие «дух» более ёмкое и растяжимое, поэтому и подходит больше. По Шелеру, дух включает в себя и понятие разума, и определенный род созерцания, и, кроме того – определенный класс эмоциональных и волевых актов: доброту, любовь, раскаяние, почитание и т. п. Для М. Шелера дух имеет не только «сверхпространственный, но и сверхвременный характер» [585, 182]. «Если главным в понятии духа сделать особую познавательную функцию, род знания, которое может дать только он, то тогда основным определением «духовного» существа станет его экзистенциальная несвязанность, свобода, отрешенность его – или его центра существования – от принуждения, от давления, от зависимости от органического, от «жизни» и ото всего, что относится к «жизни», то есть в том числе и от его собствен-ного, связанного с влечениями интеллекта. Такое духовное существо больше не привязано к влечениям и окружающему миру, но «свободно от окружающего мира» и, как мы будем это называть, «открыто миру». У такого существа есть «мир»…» [585, 153]. Здесь мы впервые встречаемся с упоминанием экзистенции и с актуализацией непости-жимого внутреннего мира человека. Дело в том, что в этой работе уже аккумулированы исследования К. Ясперса, и вышедшая к тому периоду времени «Бытие и время» М. Хайдеггера. Публикацией «Положение человека в космосе» М. Шелер вносит свой вклад в актуальную для немецкой философии начала ХХ века проблематику «самости» и бытия, связи опустошённого первой мировой войной и во многом разуверившегося поколения с внешним миром, с природой и жизнью. М. Шелер, как и многие немецкие философы до него, пытается «оживить» и контурно обозначить в чём-то утратившее свое значение понятие «жизнь», вернуть феномену жизни утраченную целостность и единство. Для поколения, прошедшего войну, столкнувшегося со смертью и горем, жизнь требовала нового осмысления, новых платформ, своеобразных пьедесталов, возводящих её на недосягаемую высоту. И таким пьедесталом стала экзистенция – необъяснимая и существующая сама по себе внутренняя сущность человека. У Шелера эта внутренняя сущность аккумулировалась в духе и подпиралась трансцендентальными опорами. Она регулировалась ценностями и нормами, максимально была приближена к миру, к становящемуся обществу. В своём творчестве М. Шелер уделял много внимания индивидуализации духа в возрождении истинных, с его точки зрения, нравственных идеалов. Исследование ресентимента, анализ причин уравнивания в человеческом обществе – эти темы и до настоящего времени не утратили свою актуальность. В концепции философии жизни М. Шелера дух есть «предмет-ность, способность определяться так-бытием самих вещей» [585, 154]. Поэтому и «носителем» духа является такое существо, «у которого принципиальное обращение с действительностью вне него, динамически прямо-таки перевернуто, по сравнению с животным» [там же, 154]. У М. Шелера дух «всё «опредмечивающий», но сам никогда не становящийся предметом» [585, 182]. Принципиальное разделение «жизни» и «духа», своеобразное «поглощение» духом жизни – это новая плоскость в развитии философской мысли. Этим шагом М. Шелер пытается выделить пространство существования человека из мира жизни, показать радикальную несводимость данных пространств. Он не отрицает, что жизнь приводит в действие дух, но на этом её роль практически завершается. Дальше дух существует и развивается самостоятельно, по своим законам. Человек – это продукт духа. «…Фактически мы прежде всего живем со всею полнотой нашего духа в вещах, в мире…» – пишет Шелер в «Ordo amoris» [585, 363]. Начиная с М. Шелера, в философской антропологии делались многочисленные попытки создать завершённую картину человека. По этому поводу О. Больнов в исследовании «Філософська антропологія та її методичні принципи» пишет: «У Шелера людина є духовна сутність, аскет життя, котрий завдяки своїм потенційним властиво-стям підноситься з іншого життя до чистої свідомості, у Плесснера людина – це істота екцентрична, що внаслідок відсутності природно-го центру рівноваги приречена на довічний неспокій і нескінченно тривалий прогрес, у Гелена – навпаки, людина виступає як діяльна істота, котра діяльно створює власний світ» [496, 101]. Феномен человека, который предстал перед М. Шелером как перед исследователем, вызвал у него уважение и даже восторг. «Мы ещё мало знаем про то, что такое человек» – замечает он [246, 320]. С естественной точки зрения, т. е. с плоскости жизни-как-живая-материя, человек уступает представителям мира жизни в плане активного приспособления к окружающей среде. По Шелеру, причина этого, в относительно непродолжительном продолжении филогенеза человека как вида. Зато с другой стороны, своеобразным компенсирующим фактором является последовательное развитие центральной нервной системы, головного мозга человека. В сравнении с другими представителями жизни, как отмечает в творчестве Шелера Б. Головко, человек «раб кори свого головного мозку, останній, порівнянно з іншими органами тіла, найменше регенерує, філогенетично найменше здатен до подальшого розвитку, життєвий процес в ньому ніби зовсім застиг. Людина, як жива істота, найбільшою мірою «наділена мозком», сполучає в собі відносно велику тривалість індивідуального життя з найкоротшою її видовою тривалістю» [246, 320]. Оппонируя Ф. Ницше, Шелер не отрицает, а обостряет ницшеан-ский тезис о человеке, как о «больном существе», переводя этот тезис от планетарного биологизма к космической перспективе. В качестве основного аргумента Шелер приводит мысль о том, что человек остановился в эволюционном развитии, и соответственно первым из мира природы обречён на видовую смерть. В контексте Шелеровского космического витализма идея сверхчеловека Ф. Ницше не рассматри-вается, так как она нереальна в принципе. По Шелеру, будущее человека проблематично, так как человек – это тупик природы. Он не в состоянии природными методами приспособиться к окружающей среде, поэтому у него нет шансов на выживание. В противостоянии человек-природа человек обречен изначально, потому что в природе – сила, в человеке – слабость естества. Идея Ницше о свехчеловеке, в котором, как допускал Ницше, возможна концентрация здорового природного естества, для М. Шелера была неприемлема. Исторический анализ эволюции человека привел его к убеждению о том, что человек деградирует физиологически. Со временем, в отличие от других представителей жизни, человек становится слабее, немощнее, всё менее приспособленным к жизни в мире природы. Отсюда и установка на тупиковость человеческого существования как биологического организма. Однако, радикально сводя человеческую сущность к биологиче-ским проявлениям жизни, установив и подчеркнув конечность человеческого существования как биологического вида, М. Шелер, используя методы космического витализма, преодолевает казалось бы обречённость будущего человека, августинским пониманием духовного мироздания, которое пронизывает человека светом веры и разума. Именно здесь, по Шелеру, заключен выход, спасение человека. Он пишет, что «людина є дещо інше, ніж просто глухий кут; вона є в той же час світлий і чудовий вихід з цього глухого кута, істота, в якій первосуще починає пізнавати себе і себе осягати, розуміти і спасати. Таким чином, людина одночасно є і глухий кут, і вихід» [246, 321–322]. Т. е., по Шелеру, «умирая» физиологически, человек эволюционирует и обретает себя в качественно иной форме – в духе. То, что в человеке просматривается иное, не характерное для животного мира, а именно эволюция нервной системы, психики, по Шелеру, есть выход из тупика, спасение человека от гибели. С одной стороны, вслед за Ф. Ницше, М. Шелер склонен считать человека «ложным шагом жизни», с другой, вслед за Августином Блаженным, он следует идее богоподобия человека, его необъяснимо-сти из самого себя. По Шелеру, не биологическое и психическое определяют что есть человек. В силу схождения божьей милости человек трансцендирует себя, свою и всякую иную жизнь, выходит за их границы. Эта составляющая человека есть дух, конституирующий его в личность. Дух, по Шелеру, суть внеприродный принцип персональности, а сама личность, будучи тайной, неукоренённой в предметности, есть центр и условие подлинно человеческих актов. М. Шелер отмечает, что обыденное понятие «человек» образуется из двух составляющих: научной и философской. В этом подходе он вторит В. Вернадскому, который десятилетием ранее выделил в жизни такие же две составляющие. Научная составляющая понятия «челове-ка» в концепции философии жизни М. Шелера относит человека к миру животных и рассматривает его как биологический организм. В этом случае, даже количественно, человек составляет незначительную часть мира животных, и, соответственно, растворяется в этом мире, оставаясь незаметным, и, в сравнении с некоторыми другими биологическими видами, беспомощным и слабым. Философская состав-ляющая понятия «человек» коренным образом отличается от научной составляющей и связана с сущностью человеческого бытия. Перед М. Шелером открываются два пути рассмотрения проблемы человека. Этот вопрос исследовал в своей работе Б. Головко [246]. Первый связан с культурной традицией, второй – определяет место человека, исходя из организации биопсихического мира. Первый путь М. Шелер отвергает как бесплодный, так как в нём существуют независимо друг от друга, и, по большому счёту, отвергая друг друга, три доминирующих идеи. Первая идея берёт начало от иудейско-христианских традиций (притча про Адама и Еву, творение мира и т. п.); вторая – из античности (про разумность человека: разум, логос, фронезис); третья – естественнонаучная идея, которая объясняет закономерность появления человека в результате эволю-ции. Таким образом, согласно Шелеру, существуют естественнонауч-ная, философская и теологическая антропология, которые развивают-ся независимо друг от друга. Единой идеи человека, как считает М. Шелер, в истории ещё нет. Надежды на возможность научным знанием раскрыть содержание феномена человека, как считает М. Шелер, беспочвенны. Наука ещё более усугубила и без того малопонятное содержание данного вопроса. Выход, по мнению Шелера, находится в актуализации философской антропологии, в анализе духа и его составляющих, которые в совокупности, в принципе, и делают человека человеком. М. Шелер выстраивает многоуровневую «организацию» человека: 1) В основе всего живого (включая и человека) лежит бессознательно одушевлённая основа – «чувственный порыв», характеризующий устремлённость вовне, от себя, к «неопределённому»; 2) Следующий уровень образуют «инстинкты», как целостная направленность на удовлетворение жизненно-витальных потребностей, которые включают в себя «привычки» (следование чему-либо) и (практический) «интеллект» (выбор чего-либо). В совокупности на этом уровне конституирует себя жизнь, пронизанная отношениями господства; 3) «жизни» противостоит невыводимый из неё, но доопределяющий её «дух», конституирующий «личность». По Шелеру, человек как личность, открыт миру. В отличие от животных он может говорить миру «нет». Он – «аскет жизни», «вечный протенстант». Человек изначально двойственен: он всегда «в мире» и «за миром». Анализируя полувековую эволюцию философской антропологии, представители её современных течений не могут обойти молчанием её слабые стороны, проблемы, которые возникли после первичных установок М. Шелера. Так, О. Больнов при создании новой антропо-логии предлагает учитывать опыт её становления и исходить не из натуралистического или феноменологического принципа, как в своё время предлагал М. Шелер, а из четырёх принципов. По О. Больнову это: 1) принцип антропологической редукции; 2) «органон-принцип»; 3) принцип философской или антропологической интерпретации; 4) принцип «открытого вопроса». В коллективной монографии «Современная буржуазная философия человека: критический анализ» авторы несколько предубеждённо, что в принципе характерно для того периода времени, раскрывают содержание больновских принципов [481]. По мнению авторов вышеназванной монографии, сущность данных принципов состоит во внешнем объединении методологических положений герменевтической и антропологиче-ской философии. Так, принципы «редукционизма» и «органона» выводятся из культурологического понимания человека в контексте опредмеченной культуры. Эклектизм концепции О. Больнова просматривается и в принципах «антропологической интерпретации» и «открытого вопроса», в которых проведена ориентация на исследова-ние эмоционально-чувственной сферы как некой онтологической предпосылки исследования бытия человека. Если герменевтически ориентированные принципы обосновываются некоторой инвариант-ной социокультурной сущностью человека, то антропологические призваны ориентировать философию на познание реального человека в его повседневной деятельности. В период засилья нигилизма в духовной жизни Германии М. Шелер выступает основной интеллектуальной фигурой, которая стала на пути разрушения классических ценностей. Ценности у Шелера являются интенциональными содержаниями определённых (не всех) человеческих актов, выступая основанием для тех или иных целеволевых усилий. Потенциально, через сопричастность Богу, человек способен неограниченно «прорываться» к ценностям. Этическая и персоналистическая концепция М. Шелера, постро-енная на новой аксиологической основе, явилась неоценимым и своевременным вкладом в культурную жизнь Германии. Феномено-логический подход к этике и аксиологии, установление и вычленение их эйдетического ядра, по мнению М. Шелера, должны были обезопасить классические ценности от критики релятивистских теорий. Исследования М. Шелера в чём-то возрождают традицию «возврата к чувствам», представленную романтиками, Шлейермахе-ром и Шопенгауэром. Но у него чувства представлены в объективной референции в контексте феноменологической теории сознания. Такое экзистенциальное чувство как вера, в теории эмоций М. Шелера предстает чистым субъективным феноменом сознания. По его мнению, вера является постоянной и незаменимой компонентой человеческого бытия, тогда как настроения: эйфория, депрессия и др. – непостоянны и изменчивы. На основе феноменологического метода в своей концепции фило-софии жизни М. Шелер, вслед за Г. Зиммелем, З. Фрейдом, О. Шпенглером и некоторыми другими исследователями, попытался осуществить анализ культуры. В социальной жизни он выделяет реальные и идеальные факторы. По мнению М. Шелера, человеческие действия могут быть направлены на идеальную цель или на удовле-творение материальных потребностей. В качестве первых, как отмечают авторы коллективной монографии «Буржуазные концепции культуры: кризис методологии», под редакцией В. Табачковского, у Шелера в общественно-институализированной форме выступают мораль, искусство, философия, религия. В качестве вторых – хозяйство, государство, семья. Реальные и идеальные акты, по мнению М. Шелера, укоренены в структуре инстинктов и структуре духа человека, поэтому предпосылкой социологии является учение о человеке – философская антропология. Шелеровская концепция социологии культуры, по мнению авторов вышеназванной коллективной монографии, логически следует из его понимания соотношения идеальных и реальных факторов. К первым, по Шелеру, относится объективный дух, т. е. идеальные предметы, ценности, логос, которые обладают внутренней, независимой от реальных факторов логикой развития. В интерпретации идеальных факторов основатель философской антропологии соединяет мотивы неокантианства и феноменологии. К реальным факторам М. Шелер относит: политические, экономические, географические, демографиче-ские и др. явления, сцепление которых выливается в ход исторических событий. В рассмотрении реальных факторов он больше следует идеям философии жизни. В своей концепции М. Шелер пытается установить закон, который лежит в основании взаимодействия реальных и идеальных факторов, и который определяет возникновение явлений культуры. По мнению М. Шелера, дух не способен воплотить своё содержание в бытие. От природы он лишен активности. Дух, хотя и определяет содержание культурного феномена, сам из себя не способен вызвать его наличное бытие. Последнее зависит от комбинации реальных факторов. У Шелера жизнь «удушает» культуру, тогда как, например, у Г. Зиммеля – культура формализует жизнь. Налицо эволюция взглядов, ещё одна несводимость жизни и «человеческого», наглядно просматривающаяся во многих философских исследованиях первой половины ХХ столетия. Таким образом, концепция философии жизни М. Шелера в своём роде констатировала факт невозможности единого рассмотрения жизни и «человеческого». Это два равнозначащих пространства, к тому же с различной первоосновой. В своей концепции философии жизни М. Шелер попытался отдельно, независимо друг от друга, рассмотреть эти составные части.
Ви переглядаєте статтю (реферат): «Макс Шелер: дух и порыв – два атрибута бытия» з дисципліни «Філософія життя: від волюнтаризму до екзистенціалізму»
