Представления о прошлом и, значительно позднее о будущем как о категориях, отличных от настоящего возникли не одновременно с мышлением, а были выработаны им в первобытном обществе лишь в процессе длительного развития. К середине 1-го тысячелетия до н.э. эти представления приобретают уже характер философских систем, из которых в последующем сформировываются три основополагающие концепции исторического процесса: концепция деградации (регресса) человечества от некоего “Золотого века” в древности и ведущая к упадку и грядущей гибели человеческой культуры; концепция циклического развития исторического процесса - бесконечной смены подъемов и падений человеческой культуры в бесконечном круговороте одних и тех же стадий развития; концепция прогрессивного развития от низшего к высшему. В той или иной модификации эти концепции сохранились и поныне. Рассмотрим их. Концепцию регресса от “Золотого века” в мифологической форме изложил древнегреческий поэт Гесиод (VIII - VII вв. до н. э). Из этой концепции органически выросла теория естественного состояния. Однако в той же Греции Платон (428-348 до н.э.) и Аристотель (384-322 до н.э.), а в Китае Мэнцзы (372-289 до н.э.) и Сыма Цянь (195-86 до н.э.) развивают концепцию циклов, пытаясь вскрыть закономерности прохождения каждого цикла, найти факторы, обусловливающие этот процесс (географические, экономические, государственно-правовые), здесь, на земле, помимо “воли богов” (провидения). В последующем эта концепция была настолько детально разработана в трудах древнегреческого историка Полибия (III – II вв. до н.э.), что некоторые западные историки считают все последующие теории этого рода вплоть до О. Шпенглера, П. Сорокина и А. Тойнби лишь перепевом его взглядов. Трется концепция в виде идеи “светлого будущего” была ярко выражена в религиозно-утопическом учении хилиастов возникшее на заре христианства. Сторонники этого учения верили в земное воплощение идеала справедливости, в то время как христианство уповало на “царство небесное”, т.е. на воздаяние за существующие несправедливости в будущем и вне человеческой истории. Это различие привело к тому, что хилиазм был объявлен (255 г.) церковью ересью. Наряду с религиозными концепциями будущего в Новое время начинают развиваться концепции иного характера - научные. Они отличаются от последних тем, что “иное будущее” людей здесь определяется не сверхъестественными силами, а самими людьми, их разумом и действиями, что уже было принципиальным отличием. В борьбе с бессодержательным эмпиризмом исторической науки средневековья и провиденциализмом теологии возникла так называемая философии истории, в основе которой лежал принцип историзма т.е. подхода к действительности как развивающейся и изменяющейся во времени, позволяющий выявить “естественные законы” истории (Гердер). Высшим этапом развития историзма была работа Гегеля “Философия истории”. В последующем идеи Гегеля были развиты марксизмом и сформулированы в виде учения “исторического материализма”. В тоже время наряду с этим, в философской мысли возникли течения отрицавшие возможности подхода к объективной действительности с т. з. раскрытия закономерного процесса ее развития. На современную историографию большое влияние оказали неокантианцы В.Виндельбанд (1848-1915) и Г.Риккерт (1863-1936). Их работы были приняты историками как философское обоснование историографической практики. По вопросу о научном предвидении неокантианцы занимали совершенно определенную позицию. Невозможность такого рода предвидения они считали аксиомой. Эту “аксиому” Риккерт, например, использовал в качестве довода, долженствующего подтвердить правильность его утверждения о том, что законы развития общества вообще не существуют. “... Если бы законы истории существовали, - писал Риккерт, - то тогда история смогла бы не только объяснить прошлое, но и предсказывать будущее” /1. С. 71/. Известно, что Риккерт, противопоставлял природу обществу, отрицал в природе всякое поступательное развитие и признавал в ней лишь вечную повторяемость. По его мнению, в развитии истории речь идет только лишь о “становлении единичного”. Особый интерес представляют системы упомянутых ранее философов Шпенглера и Тойнби, которые ставят как обязательную цель - предопределение будущего. Например, Шпенглер о своем труде “Закат Европы”, пишет, что им впервые предпринята смелая попытка - предопределить историю. Речь идет о том, чтобы проследить судьбу культуры западного мира, находящейся еще в незавершенной стадии и близящейся к своему завершению. В отличие от неокантианцев названные философы не оспаривают существование законов исторического процесса и возможности на их основе предсказывать будущее общественное развитие. Неокантианское толкование истории хотя и предусматривает возможность иррационального познания “смысла истории”, однако не признает как за чисто спекулятивным, так и за историко-философскими системами, претендующими на научность, права доказывать выдвинутые ими положения с помощью исторических фактов. Другими словами, они оспаривают возможность “научного решения” этого вопроса. Вместе с тем нельзя не учитывать, что Шпенглер, так же как позднее Тойнби, рассматривал свои культурные циклы как изоморфные системы. Применяя сравнительный метод, Шпенглер, в конце концов, сводит все культурные циклы к одной модели культурного цикла и формулирует законы роста, действительные в равной степени для всех культурных циклов. Но не смотря на всю свою грандиозность шпенглеровская система не объясняет, по каким причинам некоторые страны, например Япония, несмотря на наличие собственной “души культуры”, во второй половине XIX в. все же смогла за сорок лет развития достичь “фаустовского культурного цикла”. Придерживаясь идеи культурного цикла (круговорота локальных цивилизаций) Тойнби в отличие от Шпенглера отказывается от конкретного предвидения судеб “Западной Европы”. “Наше исследование post-mortem мертвых культур не позволяет нам, - пишет он, - составить гороскоп для определения судьбы нашей собственной или какой-либо другой живой культуры” /1. С.78/. Фактором исторического процесса по Тойнби является “закон вызова и ответа”, то есть способность творческой элиты дать адекватный “ответ” на “вызов” исторической ситуации. Если нужный ответ не найден, то нерешенные проблемы приводят к “надлому” и цивилизация приходит к своему упадку. Осознавая современное состояние как кризисное, Тойнби видит спасение в создании вселенской религии на основе объединения существующих мировых религий. В основе взглядов философа лежит идея смысла истории как “откровения бога”, а также выдвинутое им положение о требуемом богом воплощении смысла истории и с помощью конкретных действий людей. Каково же отношение к историзму в позитивистских настроенных философских системах? Напомним, что уже неокантианец Риккерт провозгласил, что “одной из задач философии, безусловно, является борьба с историзмом как мировоззрением” / там же, с.83/. Смысл этого неокантианского тезиса заключается с одной стороны в отрицании исторического детерминизма, а с другой в отрицании возможности научного предвидения социальных явлений. Ясность в этот спор внес английский философ и социолог Карл Поппер, придерживающийся позитивистски ориентированных концепций, или как он сам считает концепции критического рационализма. “Историцизм, - пишет он, - конечно нельзя смешивать с историзмом” /там же, с. 86/. В книге “Нищета историцизма” Поппер заявляет, что научный метод (имеется в виду применение неопозитивизма в социологии) является антиисторицистским, но не антиисторическим. Исторический опыт - весьма важный источник для размышлений. Историзм в отличие от историцизма не претендует на открытие “законов социальной эволюции” и ограничивается лишь описанием того, что было, в то время как для историцизма социология есть теоретическая история. Следовательно, при таком подходе им допускается возможность лишь эмпирической социологии, в то время как теоретическая социология отрицается. Тем самым, Поппер как бы подтверждает тезис неокантианцев, согласно которому люди сами делают свою историю, а это значит, что, нет, не может быть никакой исторической (или объективной) необходимости, определяющей (детерминирующей) их действия и результаты. К этому же разряду можно отнести концепцию, известную в истории философии под названием феноменализма. Ее сторонники (Д. Юм, позитивисты, неопозитивисты) обычно утверждают, что, кроме феноменов (явлений), ничего другого (сущности) не существует; что “сущность” - надуманное понятие, ведущее к мистике, схоластике, пустословию. Тем самым они становятся на позицию Канта, согласно которому человек может познать только феномен (явление) в то время как сущность (вещь-в-себе) остается непознаваемой. А. Тейярдистская концепция человеческого будущего Совершенно обособленно стоит социальная концепция, предложенная французским палеонтологом, философом и теологом Тейяром де Шарденом (1881-1955) /7/ . Его особенность состоит в том, давая позитивную оценку НТП, Тейяр вовсе не строит картину человеческого будущего на основе экстраполяции черт нынешнего технотронного общества. Он скорее склоняется к доктрине некоего “третьего пути”, свободного от недостатков как рыночного, так и планового хозяйств, к обществу скроенному по предложенной им мерке “подлинной человеческой природы”. В основе его концепции лежит идея реформирования христианства. Бог, согласно его учению есть ни что иное как “Христос эволюции” который в виде некой духовной энергии наполняет собою весь универсум (каждую ее частицу) и является движущей силой эволюции во вселенной. Среди многочисленных течений христианской мысли тейярдизм выделяется тем, что он трактует проблемы человеческого будущего в оптимистических и гуманистических тонах, претендуя на создание новой, всеохватывающей системы гуманизма, в которой были бы синтезированы как земные, так и небесные устремления человека, т.е. любовь к человеку и любовь к богу. В отличие от традиционных религиозных воззрений философ не только надеется на милость всевышнего или силы небесные, но в первую очередь на соединение естественных сил человека со сверхъестественными силами бога. Тейярдисты считают, что такое соединение возможно только в условиях сближения и сотрудничества науки и христианства в понимании человека и всех его стремлений. Причем (и это весьма существенный момент) за человеком признается особое положение, которого христианство за ним никогда раньше не признавало. Являясь стержнем и высшей целью эволюции, человек становится центром развития космоса (космогенеза), его основной действующей силой и поэтому превращается в соучастника божественного акта преобразования мира. Данная концепция является разновидностью пантеизма, где антропоцентризм сливается воедино с христоцентризмом. Как не трудно заметить, тейяровское понимание обращения к богу вовсе не означает отказа от мира. Напротив, человек должен “погружаться” в мир, вовлекаться в активное участие в преобразовании и созидании мира, отдавать этому всю ясность своей мысли, всю страсть своей любви, всю силу своей энергии. В этом как раз и состоит специфика тейяровского гуманизма, основной объект которого - человек - выступает в роли связующего звена между материальным космосом и духовной сферой, ее вершиной и завершением – “точкой Омега”, богом. Сохраняя и укрепляя веру в ценность сверхъестественного, божественного порядка, Тейяр в то же время стремится сохранить и обогатить все земные человеческие ценности в единой концепции “человеческого смысла”, лежащего в основе его гуманизма. Переживая современный кризис, вызванный социальными и научно-техническими изменениями Тейяр вместе с тем видел не только разрушительные, но и созидательные силы. Последние и определяют тенденцию к будущему, которое рисовалось ему в образе “планетезированного человечества”. В этом проявился оптимизм его концепции. “Планетезированное человечество” выступает как новое, совершенное общество, в котором человеческий разум будет полностью господствовать над материей и общественными отношениями. “Эта планетизация, - по утверждению Тейяра, - является аутентичным и непосредственным продолжением процесса эволюции, посредством которого в прошлом вычленился зоологический тип человека” /1. С.129/. Идею “планетезированного человечества” можно представить как “биологическую конвергенцию” человечества к единому планетарному организму. И как отмечал французский иезуит Э. Ридо “Тейяр заражен был биологическими законами селекции и аристократической иерархией, в идеале которой склонен был видеть общественную структуру с решающей ролью элиты” /там же, с.127/. В качестве главного инструмента продвижения к этой цели признается “социализация”, под которой понимается сплачивание всех человеческих групп в единый социальный феномен. Основными этапами и формами объединения человеческой мыслящей массы в единый социальный организм Тейяр считал социализацию, коллективизацию и тотализацию, посредством которых у человеческих групп должны постоянно возрастать чувства солидарности, процессы интеграции и объединения все более широких общностей с завершающим слиянием их в единой всемирной общности. Но все же главным для него остается “извечное стремление” человека к единению с богом. Это всеохватывающее стремление к единству развертывается в той мере, в какой человек осознает, что влечет его к себе всемогущий и вселюбящий бог, выступающий в рассматриваемой концепции в облике мистического “пункта Омега” (Омега – понятие Тейяра, служащее для обозначения бога как конечной цели развития универсума). Только “под оживляющим влиянием Омеги каждое из наших частных действий может приобрести характер тотальности”, - утверждает он /там же, с.132/. Духовный синтез человеческих индивидуумов в единую общемировую человеческую общность и есть тейяревская планетизация, т.е. обобществление человечества в масштабах нашей планеты в живой единый организм. Б. Структурализм и историческое предвидение В ХХ в. в социогуманитароном познании возникло новое направление – структурализм, сущность которого сводится к выявлению структуры исследуемого объекта. Под структурой понимается совокупность элементов сохраняющих свою устойчивость и значимость при всевозможных изменениях или преобразованиях объекта. В качестве объекта могут быть рассмотрены различные феномены культуры, например язык, миф, общественные отношения и т.п. Основатель данного направления французский этнолог и философ, К. Леви-Стросс не отрицает общественный прогресс, но ограничивает сферу его действия быстро развивающимися цивилизованными обществами. По его мнению, переход же от первобытной застойности к прогрессивному развитию совершился, не путем естественного закономерного развития, а в результате как бы “удачного жребия”, выпавшего на долю одного из многих вариантов первобытного строя. Иными словами, первобытное, застойное общество отличается от цивилизованного и прогрессивного только своей структурой, в то время как элементы образующие эти структуры одни и те же (т.е. они остаются устойчивыми и значимыми). По мнению структуралистов, преобразования или вариации этих структуры не могут быть расположены в порядке временной последовательности, в которой каждый последующий член вытекает из предыдущего. Все это всего лишь различные комбинации, следствие, возникшее в результате некой жеребьевки неизменных элементов, в которых по-разному проявляется одна и та же неизменная сущность. Структурализм исследует бессознательные механизмы интеллекта, сверхрациональное, составляющие структуру социальной действительности. Его принципиальное отличие от философии истории, а так же теоретической социологии, заключается в том, что объективность достигается благодаря отвлечению от фактора сознательности. История же изучает именно сознательную человеческую деятельность. Мы можем выявить (осознать) элементы структуры, но не можем предсказать, в какую структуру они сложатся в будущем. Поэтому позицию структурализма относительно исторического предвидения может выразить следующим образом: будущее является непредвиденным, но и не произвольным. Как надо понимать эту невозможность предвидения и непроизвольность, показал на современном историческом материале видный представитель структурализма, французский философ и историк культуры Мишель Фуко. В своей работе “Слова и вещи: Археология гуманитарных наук” он рассмотрел период развития европейского общества с XVI по XIX в., где выделил три эпистемы, т.е. три сменяющие друг друга бессознательные структуры познавательного поля (Возрождение, классический рационализм и современность). Эпистемы обусловливают не столько те или иные решения научных проблем, сколько саму возможность их постановки, за рамки которой люди данной эпохи выйти не могут. Согласно Фуко, все определяется ролью языка в культуре, т.е. особенностью его означающего механизма, соотношением “слов” и “вещей”. В. “Формированное общество” – социальная доктрина программирования будущего Как прямую противоположенность структуралистской концепции можно рассматривать программу-прогноз разработанную во второй половине ХХ в. западногерманскими социологами и политиками, получившую название теории “формированного общества”. Основные положения теории “формированного общества” были изложены на XIII партийном съезде ХДС (1965) Людвигом Эрхардом и в последующих выступлениях его помощников. Они были дополнены и конкретизированы в 12-ти тезисах, опубликованных в теоретическом журнале ХДС “Гезельшафтсполитише комментаре” (L.Erhard. Program fur Deutschland, Referat auf dem 13. Bundesparteitag der CDU am 31. Marz, 1965. – “Geselschaftspolitische Kommentare”, H.7, Bonn, 1965. S.74. L.Erhard. Der Weg in die Formierte Gesellschaft. – “Ecopa”. 1965. № 8). “Формированное общество” является социальной и идеологической концепцией, теоретически обосновывающей желаемые изменения западногерманского общества. В отличие от многих концепций, которые Запад развивал для своих внутренних потребностей программа “формированного общества” снабжена внешнеполитической доктриной. ... Конструкция “формирования”, как указывает ее автор Л. Эрхард, “не является некой моделью, функционирующей лишь в рамках национального государства. В этой модели, скорее всего может найти выражение общая картина объединенной Европы. Кроме того, она может явиться ведущей идеей в деле преобразования ... континента, а так же в экономическом и социальном развитии других народов. Если этот шаг будет успешным, то притягательная сила “формированного общества” докажет свое огромное превосходство над другими формами организации. Вместе с тем она идеологически и политически уничтожит социализм...” /1. С.226/. В другом месте Л. Эрхард, также отметил, что “В этом процессе (формирования - А.А) - заключены перспективы наших отношений со странами Азии, Африки и Латинской Америки. Все эти страны ищут образец, который помог бы им создать синтез свободы и порядка, прогрессивной технико-экономической структуры и самобытности культуры” /там же, с.227/. Становление “формированного общества” есть длительный исторический процесс. Западногерманское общество, утверждают теоретики “формирования”, находится на переходном этапе от “плюралистического общества союзов” (вторая фаза) к “формированному обществу”. Первой же фазой “формированного общества” было классовое общество XIX века. Современная, вторая фаза “формированного общества” состоит в том, что образуется “плюралистическое общество союзов”, где все группы признают общественный строй и борются не за те или иные принципы социального устройства, а за свою долю в общественном продукте. Социальные группы, локальные союзы по-прежнему отстаивают свои частные интересы, однако конкретного противника в лице противостоящего класса они уже не имеют. Вторая фаза в отличие от первой имеет модель экономического устройства – “социальное рыночное хозяйство”, но в нем еще не развиты “интересы динамики хозяйства” характерное для третей фазы. Третья фаза “формированного общества” описывается как общество чрезвычайно высокой социальной и экономической стабильности, создание которого есть длительный и целенаправленный процесс. “Формирование”, по оценкам авторов, началось в 1921 г. и после перерывов, связанных с кризисом с 1929 г. и послевоенным восстановительным периодом, возобновилось в 1948 г., после того как западные державы “инспирировали раскол Германии”. Конечная цель такого “формирования” - окончательный отход от принципа “социального плюрализма”, ориентировка всех социальных групп на “общее благо”, соответственно отход от так называемой демократии союзов, подчинение групповых интересов некоему единому “общенациональному” интересу. Одним из механизмов такого подчинения служит система мер так называемой взаимозависимости. Положение о тесной взаимозависимости всех звеньев общества выдвигается теоретиками “формирования” как одно из главных и решающих. Они настойчиво призывают к преодолению “раздробленности и изоляции отдельных групп” в обществе; в качестве идеала выдвигается “формированное - интегрированное общество”, в котором “упрочившиеся группы” приходят к отношениям взаимозависимости, не исключающим конфликтов и напряжения, но, в общем и целом не “противящихся благу всего общества”. Под термином “упрочившиеся группы” понимаются “союзы заинтересованных лиц”, узаконенные государством. Понятие “упрочившиеся группы” распространяется на все звенья общества, начиная от производственных коллективов (в том числе сельских) и кончая профсоюзами, прессой и самыми мелкими общественными организациями. Предпосылкой такой интеграции сторонники рассматриваемой концепции считают преодоление разрушительного действия плюрализма, который будет оставаться до тех пор, пока существуют разобщенные организации. Результатом интеграции должно явиться “живое соотношение между социальной стабильностью и экономической динамикой”. Во имя этих целей требуется подчинить интересы всех групп высшим интересам - интересам общности, целого, формирования. Сотрудничество, интеграция становятся доминирующим признаками в новом обществе. “Дезинтегрированное общество”, члены которого разобщены и противоборствуют, таит в себе опасность утраты единства. Теоретики “формирования” исходят из осознания всеми слоями общества цели действия как главного успеха практической деятельности. Абсолютизация роли “общегосударственного сознания” в достижении социально-экономических целей является характерным и определяющим принципом, как для данной концепции, так и для западной методологии. Этатизм, присущий “формированному обществу”, позволяет говорить о некой его общности с коммунистической или с нацистской идеологией. Неслучайно некоторые современные идеологи пытаются найти в нацистском прошлом исторические предпосылки социально-политической структуры “формированного общества”. Так, Р. Альтман, отыскивает в национал-социалистических - военизированных снизу доверху - внутригосударственных порядках тот самый прототип общественной структуры, который, дескать, лежит в основе “формированного общества”. Процесс “формирования” (т.е. становления “формированного общества”), по словам Р.Альтмана, “вряд ли смог бы достичь результатов, какие мы имели нынче, если бы не было национал-социалистического периода”, который “сплачивал все слои населения вокруг господствующей национал-социалистической идеологии” /там же, с.239/. При этом, как указывает Г. Брифс, “формированное общество” не может быть “либеральным конституционным государством парламентского типа” /там же, с.236/. Оригинальность рассматриваемой концепции состоит также и в том, что она представляет собой попытку отхода от основных принципов учения “о современном индустриальном обществе”, которые, как известно, исходят из представлений о социальном плюрализме. В современном германском обществе теория “формированного общества” представляет собой стратегическую концепцию Христианско-демократического союза (ХДС).
Ви переглядаєте статтю (реферат): «Социальное предвидение в философии истории» з дисципліни «Основи глобалістики»
