Восточнохристианская цивилизационная система и Восточнославянско-Православная цивилизация
Вопрос о единстве или дуальности Восточнохристианского цивилизаци-онного мира остается открытым по сей день. А.Дж. Тойнби до конца своих дней колебался, следует ли считать Византию и Русь-Россию единой Восточ-нохристианской цивилизацией или более правильно разграничивать их, понимая в качестве родственных и преемственно связанных друг с другом. В этом отношении тойнбианский взгляд принципиально отличен от вывода О. Шпенглера, который относил Византию и Мусульманский мир к одной, "магической" культуре и при этом в качестве чего-то совершенно отличного выделял "Русско-Сибирский" культур-цивилизационный тип, предвидя его раскрытие в будущем. Иной подход присущ русской национально-почвеннической традиции, наиболее весомо во второй половине XIX в. представленной Н.Я. Данилевским. Этот мыслитель считал возможным говорить об особом славянском культур-цивилизационном типе, якобы наиболее полно и адекватно воплощенном в России. С тех пор, а по сути и ранее, со времен споров "славянофилов" с "западниками", в российском общественном сознании присутствует мысль об особой "Славянской цивилизации". Однако выделять цивилизации по этническому критерию, как о том уже шла речь ранее, у нас нет оснований, поскольку, во-первых, каждая из великих и общепризнанных в таковом статусе цивилизаций полиэтнична (Западнохри-стианская, впоследствии Новоевропейско-Североамериканская, Мусульманско-Афразийская, Индийско-Южноазиатская, Китайско-Восточноазиатская и пр.) и, во-вторых, многие макроэтнические общности распределены между двумя и более цивилизационными мирами. Яркий пример тому дают сами славяне, одна часть которых (русские, болгары, сербы и пр.) относятся к восточнохристиан-ской традиции, тогда как другая (поляки, чехи, хорваты и пр.) составляет пусть470 Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья и периферийную, но неотъемлемую часть Западного мира. При этом среди славян мы знаем и этническую группу, относящуюся к Мусульманской цивилизации (перешедшие в ислам боснийцы), тогда как западные украинцы, свидетельствуя о "пограничности" своего цивилизационного положения, исповедуют христианство в греко-католической (униатской) форме. Поэтому, в противовес Н.Я. Данилевскому, славянофилам и почвенникам К.Н. Леонтьев в книге "Византинизм и славянство" имел все основания утверждать: славянство (как и любая другая этническая общность подобного плана) суть нечно аморфное и в цивилизационном (как мы бы сказали) смысле невыразительное единство. В противоположность ему он выдвигал образ "византинизма" как яркого, целостного и самобытного явления культур-ци-вилизационного порядка. Однако говорить об идентичности Византии и Московского царства — Российской империи — в каком бы то ни было смысле не решался и он. Относительно же Советского Союза или современной России это выглядело бы вообще нелепостью. Бесперспективность возведения славянства в ранг отдельного культур-ци-вилизационного типа и невозможность установления соответствующей идентичности между Византией и Россией-СССР привели группу эмигрантских мыслителей (Н.С. Трубецкой, Г.В. Вернадский, П.Н. Савицкий) к идее о необходимости выделения особой, в основе своей славянско-тюркско-монгольской, "евразийской" общности цивилизационного плана. Позднее эту концепцию на обширном этноисторическом материале развивал Л.Н. Гумилев. Однако, как о том уже приходилось писать, "евразийская" общность, отражая определенные реалии (прежде всего геополитического плана) не может быть отнесена к явлениям цивилизационного порядка. Она не имеет своего собственного духовного основания в виде отдельной самобытной идейно-цен-ностно-мотивационной системы, общей для образующих ее народов, которые, в свою очередь, относятся к различным цивилизационным мирам (Восточнох-ристианскому, Мусульманскому и пр.). Поэтому общности порядка империи Ахеменидов, мировой политической системы Чингизидов или СССР (в отличие, скажем, от миров Византии, Арабского халифата или империй традиционного Китая) нельзя считать цивилиза-ционными. Они не имеют внутреннего духовного (именно духовного, а не идеологического) ядра. В лучшем случае, как то будет обосновано далее, они могут рассматриваться как явления квазицивилизационного плана. Исторический материал, как и устоявшиеся представления о циклической природе изменений в жизни отдельных цивилизаций, склоняют к выводу о том, что при всей близости духовных основ Византийско-Восточнохристианс-кого и Восточнославянско-Православного миров, их следует различать как две, преемственно связанные, но все же отдельные цивилизации. При этом их историческую общность можно передавать понятием Восточнохристианская ци-вилизационная система. Необходимость четкого различения Византийско-Восточнохристианской и Восточнославянско-Православной цивилизаций обусловливается прежде всего (но не единственно) тем обстоятельством, что к концу Средних веков, особенно в третьей четверти XV в., первая из них практически прекратила свое существование, тогда как вторая только начала оправляться от катастрофы монгольского завоевания.Византийско-восточнохристианский мир средневековья_______________________________471 С 1453 г., когда турки взяли Константинополь, до 1480 г., когда Москва окончательно освободилась от власти татарских ханов, не было ни одного сколько-нибудь значительного официально православного независимого государства. Те из них, что сохранялись на Балканах (Эпир), северо-востоке Анатолии (Трапезунд), в Подунавье (Валахия, Молдова) и Крыму (Феодоро) вскоре были подчинены Османской империей, тогда как распавшаяся на несколько крошечных княжеств Грузия, став ареной ожесточенной борьбы между Ираном и Турцией, была полностью опустошенна. В XVI в. заметными на карте мира были лишь два независимых государства восточнохристианской традиции, очевидно вообще не знавшие о существовании друг друга: Московия в заснеженных хвойных лесах и зажатая на высокогорье между джунглями и пустынями, отрезанная от моря мусульманами Эфиопия. Конечно, восточнохристианская культур-цивилизационная традиция на Балканах, в Эгеиде, Малой Азии и Восточном Средиземноморье, в Закавказье и Крыму сохранялась и под властью турок. Однако ее творческая жизнь там, как и в Северо-Восточной Африке, прекратилась. В то же время, актуализируя наследие Киевской Руси и отсвечивая последние творческие лучи заходящего солнца Христианского Востока — исихазм, духовная и политическая жизнь просыпалась в Восточнославянско-Православном ареале. Этому здесь соответствовала и активизация этноинтеграционных процессов. Результатом последних стало становление современных восточнославянских народов. Характеристика духовно-ценностных оснований, этапов развития и упадка, становления и трансформации этнотерриториальной структуры Византийско-Во-сточнохристианской цивилизации не входит в задачи предлагаемой статьи. Однако для уяснения некоторых общих моментов истории и природы Восточнохристи-анского мира на некоторые из ее особенностей следует обратить внимание. Прежде всего отметим, что применительно к Византийско-Восточнохрис-тианской цивилизации (и не только по отношению к ней) циклическая схема, отработанная О. Шпенглером и А.Дж. Тойнби на античном материале, нуждается в существенных коррективах. После утверждения своих идейно-ценностных оснований в эпоху Вселенских соборов и пышного расцвета во времена Юстиниана I Византия не только едва выжила во времена арабских завоеваний, но и (в VIII—IX вв.) пережила глубочайший, длившийся более столетия духовно-культурный кризис иконоборчества. Однако после этого она с середины IX в. как бы обретает "второе дыхание", стабилизируясь и по-новому организуя вокруг себя духовно-культурно-политическое пространство (главным образом за счет принимавших от нее христианство славянских народов). Отмечу, что феномен "второго дыхания" цивилизации наблюдается и в других цивилизационных мирах, в частности в Китае, преодолевающем в конце VI в. длившуюся целых четыре столетия полосу кризиса. В пору своего "второго цветения" цивилизация в целом ориентируется на образцы периода первого своего подъема, однако в некоторых сферах может их значительно превзойти. На примере Византии и Китая это можно проиллюстрировать без особенного труда. Параллелизм между Византийско-Восточнохристианским и Китайско-Восточ-ноазиатским мирами явственен и в плане приобщения к их базовым социокультурным ценностям отдаленных от их центров, вполне сохраняющих свою политическую независимость раннегосударственных образований. Имеются в виду472____________________________Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья Киевская Русь и Япония, которые, в отличие, скажем, от Болгарии и Армении или Кореи и Вьетнама, никогда не входили в состав этих империй и воспринимали их традиции не целостно, а избирательно. Следующий момент, на который важно обратить внимание, состоит в том, что каждая великая цивилизация несет в себе определенный внутренний духовный дуализм, типа того, что в виде дионисийского и аполлоновского начал был открыт Ф. Ницше в Античной цивилизации. Для Китайской цивилизации эта бинарность базовых идейно-ценностно-мотивационных принципов определяется конфуцианско-даосским (при сближением даосизма и буддизма в средние века) дуализмом. Но при подключении к ведущей цивилизации нового макроэтнического блока ее собственный цельно-дуальный блок выступает по отношению к местному социокультурному субстрату в качестве определенного единства. В таком случае дуализм духовных оснований формирующейся периферичной субцивилизации определяется уже по принципу бинарной напряженности между пришлой, доминантной" "высокой культурой", взятой в ее изначальном двуедин-стве, и местной, рецисивной традицией. Сказанное хорошо видно на примере Византии и Киевской Руси. При всей своей подчеркнутой "христианское™" "империя ромеев" до конце своего существования актуально — в повседневном быту, на всех уровнях культуры — сохраняла позднеантичные принципы и реалии. В связи с этим достаточно вспомнить "Тайную историю" Прокопия Кесарийского или духовный облик патриарха Фотия, Плифона и других культурных светил Византии. Это создавало творческую, подчас трагическую напряженность. Однако на Руси византийская социокультурная система воспринималась в виде некоей статичной и уравновешенной целостности. К славянским народам Византия была обращена прежде всего своим христианским ликом, однако за ним тянулся шлейф позднеантичной традиции, также, пусть и фрагментарно, воспринимаемой на Руси, упорно (пусть и в видоизмененном виде) сохранявшей и собственное языческое наследие. В результате, в культуре Киевской Руси складывается свое дуальное поле, образуемое взаимодействием местных, постъязыческих, и привнесенных, ви-зантийско-восточнохристианских традиций (в свою очередь включающих православный и позднеантичный пласты). Их динамически-напряженное соотношение раскрывается, как это показано Б.А. Рыбаковым и рядом других исследователей, на протяжении всей древнерусской истории, со времен первого (Аскольдового) крещения Руси в начале 60-х гг. IX в. В трансформированном трагическими обстоятельствами монгольского нашествия и золотоордынского господства виде эта преодолеваемая, "снимаемая" (в гегелевском смысле) в течение веков дуальность проходит через все восточнославянское позднее Средневековье, стихийно проявляясь и в последующие времена. Киевская Русь, таким образом, оказывается ключевым звеном, связывающим Византийско-Восточнохристианскую и Восточнославянско-Православную цивилизации. С одной стороны, она является автономной субцивилизационной подсистемой в системе первой, образуя в то же время отдельную макроэтни-ческую общность. С другой — она является первым этапом развития Восточ-нославянско-Православной цивилизации, которую (вне Украины) обычно называют просто Русской.Византийско-восточнохристианский мир средневековья_______________________________473 Такое ее определение является вполне правомерным в том случае, если усматривать в ее основе понятие "Русь" в его предельно широком смысле, включая в него Киевскую Русь с ее первоначальным среднеднепровским ядром ("Русская земля" первоначального летописания), Галицко-Волынскую Русь так же, как и Владимиро-Суздальскую, Новгород и Полоцк, Русь Московскую, но и Русь Литовскую (православные территории современных Белоруссии и Украины в составе Великого княжества Литовского, позднее — Речи Посполитой), а также собственно Украину, Белоруссию и Московию-Россию с обширной зоной ее колонизации в лесной полосе Северной Евразии. В качестве северной автономной субцивилизации Византийско-Восточнохрис-тианского мира Русь просуществовала почти полтысячелетия, пройдя свой малый цикл развития, оборванный в кризисной точке реструктуризации ее системы (на полицентрической основе) монгольским нашествием. При доминировании в Восточной Европе татарских политических структур отдельные локальные подъемы (в Волго-Окском междуречье, Среднем Поднепровье и пр.) обрывались опустошительными нашествиями (сожжение Москвы Тохтамышем в 1382 г., разорение Киева ногайской ордой Эдигея в 1416 г. и крымским ханом Менгли-Гиреем в 1482 г.). Но с рубежа XV—XVI вв. ситуация принципиально изменяется. Восточно-славянско-православный этнический массив, разделенный между католическими Польшей и Литвой, с одной стороны, и Московией (выступающей в роли наследницы Золотоордынской субъевразийской системы), с другой — начинает все более структурироваться в политическом, религиозно-культурном и национальном отношении. Новые реалии структурирования и саморазвития постдревнерусского, во-сточнославянско-православного массива (протекавших в виде единства диф-ференциационных и интеграционных процессов) определялись прежде всего следующими тремя обстоятельствами цивилизационного плана: 1. Исчезновением Византийско-Восточнохристианской цивилизации как самодостаточного, имеющего независимое (определяющееся самое из себя) основание социокультурного мира. Это обстоятельство имело явно негативное значение. В эпоху Киевской Руси и тем более в XIV — начале XV вв., во время второй (связанной с духом исихазма) волны греко-болгарского влияния, Восточнославянский мир воспринял византийское (тем более связанное с ним античное) наследие далеко не в полном объеме. Русь видела прежде всего церковный лик Византии, но едва прикоснулась ко второму полюсу ее социокультурной основы, непосредственно продолжавшему позднеантичную традицию светской образованности. 2. Непосредственной угрозой со стороны Мусульманской цивилизации в лице могущественной Османской империи восточному славянству, шире — всей Восточно-Центральной Европе. Чтобы представить масштаб этой опасности, вспомним хотя бы завоевание турками Венгрии в 1526 г.., две турецкие осады Вены (в 1529 г. и 1683 г.), сожжение крымскими татарами, вассалами турок, Москвы в 1571 г., широкомасштабные, упорные сражения между турецко-татарскими и польско-украинскими войсками на Цецорских полях в 1620 г. и под Хотином в 1621 г., наконец, Чигиринские походы турок в 1677 г. и 1678 г., во время которых под угрозой удара оказался и Киев. 3. Коренная трансформация Западнохристианской цивилизации в Новоевро-пейско-Североамериканский цивилизационный мир, связанная с такими явле-474 Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья ниями, как Возрождение, Реформация, Великие географические открытия, а также появление капитализма, утверждение абсолютных монархий в ряде европейских государств и становление в приатлантических странах Европы новоевропейских наций. В результате, как о том уже приходилось писать, протестантско-католический Запад утверждается в качестве динамического, системообразующего центра опережающего развития в пределах Макрохристианского цивили-зационного мира, охватывающего также функционально зависимые в своем развитии от него цивилизационные общности православной Восточной Европы и подвластной испанцам и португальцам Латинской Америки. При этом польский экспансионизм в восточном направлении (апогеем которого стала оккупация Москвы в 1610—1612 гг.) типологически соответствует захватническим акциям испанцев и португальцев в Новом Свете, на побережьях Африки и в Мировом океане. Иберийские народы на западе и поляки со шведами на востоке, будучи сами окраинными в утверждающейся Новоевропейской цивилизационной системе, в XV—XVII вв. играли авангардную роль в формировании возглавляемой Западом планетарной системы Макрохристианского мира. При этом в пределах Польши и Великого княжества Литовского, образовавших в 1569 г. единое федеративное государство — Речь Посполитую, и в рамках Великого княжества Московского, провозгласившего себя при Иване III, а затем вновь при Иване IV царством, историческое развитие двух соответствующих частей Восточнославянско-Православной цивилизации было весьма отличным. В украинско-белорусских землях цивилизационное развитие в течение второй половины XVI — первой половины XVIII вв. имело в первую очередь социально-культурный характер, тогда как в рамках Московского царства, трансформировавшегося в Российскую империю,— характер социально-политический. Не касаясь дискуссионной темы происхождения украинского народа, по поводу которой мне утке приходилось высказывать свое мнение, отмечу лишь некоторые существенные моменты в плане социокультурного развития Белоруссии и Украины того времени. Оно определялось разносторонним взаимодействием с Западнохри-стианско-Новоевропейским, уже пережившим Ренессанс и Реформацию миром; взаимодействием, строившимся по тойнбианской модели "вызов — отклик". Социально-политический вызов со стороны Польши (ставший особенно жестким после Люблинской унии 1569 г.) определил массовый переход ранее православных княжеских домов и шляхты в католицизм с последующим их включением в правящий класс Речи Посполитой. В то же время он стимулировал ускорение процессов самоорганизации средних слоев украинского и отчасти белорусского общества в виде создания городских православных братств, козачьих структур во главе с Запорожской Сечью и активизации церковно-просветительской жизни (деятельность К.К. Острожского, возрождение Киево-Печерской лавры и пр.). Религиозно-культурный вызов со стороны Ватикана, в частности поднявшая бурю общественного негодования Брестская уния 1596 г., привел к образованию особой, греко-католической (униатской) церкви и на два десятилетия обезглавил украинско-белорусское православие. Однако многолетними упорными усилиями части сохранившего верность православию духовенства, киевских мещан и запорожских казаков во главе с гетманом Петром Сагайдачным в 1620 г. была восстановлена Киевская православная митрополия, руководство которой взял на себя Иов Борецкий.Византийско-восточнохристианский мир средневековья_______________________________475 При этом уже в первой четверти XVII в. среди сохранившего верность вере отцов украинского духовенства и, шире, всей православной образованной общественности оформилось два направления со своими различными идейно-ценностными программами. Эти течения можно связывать с именами их наиболее ярких и талантливых представителей: Ивана Вишенского и Петра Могилы. Первый, выражаясь современной терминологией, стоял на принципиальных позициях православного фундаментализма, тогда как второй, осознавая запросы времени, направил украинское православие по пути обновления, не ставя под сомнение принципиальные идейно-ценностно-религиозные положения, но развивая их в соответствии с имеющимися на Западе интеллектуальными нормами и достижениями. Такая установка на открытость западным веяниям при неизменной опоре на отечественную, святоотческую традицию оказалась для того времени наиболее продуктивной. Она определила церковно-просветительское обновление украинского православия, символом которого стала знаменитая Киево-Могилянская академия с плеядой таких выдающихся мыслителей и церковных деятелей, как сам Петр Могила, а также Иннокентий Гизель, Лазарь Баранович, Стефан Яворский, Феофан Прокопович и рядом других, вплоть до Григория Сковороды. В результате, к концу XVII в. староукраинская культура вполне адаптировала на собственных основаниях достижения народов центральноевропейско-католического круга, выработала собственные философско-теологические основания и самобытный художественный стиль, известный под названием "украинского барокко". Параллельно в течение второй половины XVI — середины XVII вв. в Украине сложились самобытные формы социальной самоорганизации (городские братства в условиях действия в большинстве городов магдебургского права, казачья гетманско-полковая административно-военная система, самобытная церковная организация с выборными элементами и пр.). Данному обстоятельству содействовал и сопутствовал утвердившийся в Киеве со времен Петра Могилы дух культурно-конфессиональной толерантности (конечно, относительной, но никак не меньшей, чем в ведущих государствах Европы того времени, где еще гремели последние окрашенные религиозным фанатизмом войны — Тридцатилетняя, и революции — Английская). Подобные процессы имели место и в Белоруссии, причем в первой половине XVI в., во времена Франциска Скорины, здесь они проявлялись даже более выразительно. Однако впоследствии более стабильное состояние белорусского общества в рамках вошедшего (без Украины) в состав Речи Посполитой Великого княжества Литовского, отсутствие (после Грюнвальдской битвы) вызовов той силы, которая бы провоцировала масштабные трансформации, и другие обстоятельства определили его определенную инертность. Между тем, входя в состав канонической территории Киевской митрополии, белорусские земли и в XVII — XVIII вв. были органически сопричастны культурному процессу, центром которого был Киев. Ярким примером тому является личность Симеона Полоцкого.
Ви переглядаєте статтю (реферат): «Восточнохристианская цивилизационная система и Восточнославянско-Православная цивилизация» з дисципліни «Історія світової цивілізації»
