Социокультурные основания традиционной Китайской цивилизации
В социально-политическом отношении традиционная Китайская цивилизация (в рамках общей восточной модели развития) демонстрирует прямую противоположность тому, что мы наблюдаем в Индии. Это осознавали уже французские просветители XVIII в., для многих из которых, как, например, Ф. Вольтера, Китай являлся примером "просвещенного абсолютизма", тогда как Индия представлялась страной суеверий и политического хаоса. Вместе с тем общая "азиатская" природа обеих великих цивилизаций Востока была ясно осознана уже Ш. Монтескье. По его мнению, во всей Азии царит дух рабства, что объясняется географическими ее особенностями. Власть здесь "должна быть всегда деспотической, и если бы там не было такого край-382____________________Первые цивилизациии. Цивилизационные системы второй генерации него рабства, то в ней скоро произошло бы разделение на более мелкие государства, несовместимое, однако, с естественным разделением страны". Но этот названный французский философ в отличие от многих его современников не идеализировал правление пирамиды конфуциански образованных бюрократов-шеныии и писал: "Наши миссионеры рассказывают нам об обширной китайской империи как о превосходном государстве, совмещающем в своем принципе страх, честь и добродетель... Я не знаю, что можно понимать под словом честь у народов, которых ко всякому делу принуждают палочными ударами. Сверх того, наши коммерсанты сообщают нам некоторые сведения об этой добродетели, которую так превозносят наши миссионеры. Послушайте, что они рассказывают о разбойничестве мандаринов"1. Ш. Монтескье допускал, что в Китае правление "не так испорчено, как оно должно было бы быть", но все же определял его как "государство деспотическое, принцип которого — страх". Своеобразие китайского общественного строя, сочетающего деспотизм с конфуцианской образованностью чиновников, осознавал и Ж.-Ж. Руссо. Он писал: "Если бы науки очищали нравы, если б учили они людей проливать кровь за свое отечество, если бы внушали они мужество, то народы Китая должны были бы быть мудрыми, свободными и непобедимыми. Но если нет такого порока, который не властвовал бы над ними, если нет преступления, которое не было бы у них обычным, если ни познания министров, ни так называемая мудрость законов, ни многочисленность жителей этой обширной империи не могли оградить ее от hiv невежественного и грубого монгола, то пригодились ли ей все ее ученые?"2 Конечно, в этом отрывке чувствуется больше публицистической пристрастности, чем научного рассмотрения вопроса, однако противоречие между деспотизмом и порочностью бюрократии, с одной стороны, и образованностью правящего класса — с другой, противоречие, плохо сочетающееся с общими концептуальными установками просвещения, осознано в достаточной степени. Еще более далекие от науки, но выражающие общее отношение европейцев конца XVIII в. к Востоку в целом высказывания находим у К.Ф. Вольнея, писавшего в годы Великой французской революции: "Вся Азия погружена в глубочайший мрак. Китаец, огрубевший от деспотизма, правящего при помощи бамбуковых палок, ослепленный астрологическими суевериями, окованный незыблемым сводом предписываемых обычаями действий, полной негодностью системы своего языка и в особенности плохо построенной письменностью, кажется мне народом-автоматом с его уродливой цивилизацией. Индиец, порабощенный предрассудками, обремененный связанными оковами своих каст, прозябает в неизлечимой апатии".3 Индия и Китай, таким образом, одинаково относятся к восточной модели общества, однако в пределах ее достаточно четко противопоставляются. Концептуальное осмысление такого зафиксированного западными европейцами XVIII в. состояния находим в "Философии истории" Г.В. Гегеля. Для него Китай и Индия, в пределах Востока, выступают как "тезис" и "антитезис". В 'Монтескье Ш. Избранное. — М., 1955. — С. 391. 2Руссо Ж.-Ж.Трактаты. — М., 1969. — С. 15. 3Вольней К. Ф. Руины, или Размышления о революции империй. — М., 1928. — С.62.Традиционные цивилизации южной и восточной азии__________________________________383 Китае все едино, целостно и структурно соподчинено, при том что субъективная сфера полностью подчинена и детерминирована внешней, объективной. Монарх властвует как патриарх, "отец" бесчисленного народа, над которым он обладает абсолютной, но в то же время реализуемой в традиционной форме властью. Иное дело в Индии, где государственность в том виде, как она наличествует в Китае, дезинтегрирована: "Отдельные силы являются обособленными и свободными в отношении друг к другу. Конечно, разные касты фиксированы, но благодаря устанавливающей их религии они становятся природными различиями. Благодаря этому индивидуумы становятся еще более безличными... так как государственный организм уже не определяется и не расчленяется одним субстанциональным субъектом, как в Китае"4. В этом смысле "неподвижное единство Китая" противопоставляется "блуждающему необузданному индийскому беспокойству". Г.В. Гегель совершенно справедливо отмечал связь между универсально-бюрократической государственностью традиционного Китая и отсутствием фиксированного сословного деления общества не только наподобие индийских каст, но даже сравнимого с Европой XVIII — перв. пол. XIX вв. Он писал: "Кроме императора у китайцев, собственно говоря, не существует привилегированного сословия, дворянства. Только принцы императорского дома и сыновья министров пользуются некоторыми преимуществами более благодаря их положению, чем благодаря их происхождению. Остальные все считаются равными, и в управлении принимают участие только те, у кого есть способность к этому"5. И далее немецкий философ продолжает: "В Китае царит абсолютное равенство, и все существующие различия возможны лишь при посредстве государственного управления и благодаря тому достоинству, которое придает себе каждый, чтобы достигнуть высокого положения в этом управлении. Так как в Китае господствует равенство, но нет свободы, то деспотизм оказывается необходимым образом правления. У нас люди равны лишь перед законом и в том отношении, что у них есть собственность; кроме того, у них имеется еще много интересов и много особенностей, которые должны быть гарантированы, если для нас должна существовать свобода. А в китайском государстве эти частные интересы не правомерны для себя, и управление исходит единственно от императора, который правит с помощью иерархии чиновников или мандаринов"6. Таким образом, даже не обращаясь к специальной китаеведческой литературе, где этот вопрос в принципиально подобном к гегелевскому пониманию ключе рассмотрен весьма детально, можно констатировать, что в традиционном Китае сословные границы играли по сравнению не только с Индией, но и доиндустри-альной Европой куда меньшую роль. Человек был непосредственно соотнесен с государственно-административными структурами власти и управления. В традиционном Китае социальное самоутверждение индивида, в принципе, регламентировалось не происхождением или тем более богатством (хотя, конечно, и эти факторы играли огромную роль), а оценкой уровня образованности и успехами в продвижении по служебной лестнице. Поэтому, если в Индии социальная мобильность была крайне затруднена кастовыми барьерами, то в Китае 4Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истории. — СПб, 1993. — С. 156. 5Там же, с. 166 'Там же, с. 166.384 Первые цивилизациии. Цивилизационные системы второй генерации она была весьма облегчена системой экзаменов, сделавшей продвижение наверх практически доступным для каждого способного и амбициозного кандидата, принявшего жесткие правила игры и нормативы официальной доктрины — конфуцианства. Выдвижение на служебных должностях происходило различными, обычно сочетающимися способами: по прямому указанию императора, по протекции крупных сановников, по праву "тени" (заслуг или родовитости предков), однако основным для подавляющего большинства чиновников оставался путь, который вел через государственные экзаменационные испытания. Однако трудно согласиться с Г. В. Гегелем в том, что момент субъективного духа в Китайской цивилизации был нивелирован и подавлен, не развит или в решающей степени детерминирован общественно-государственной тотальностью. Даже самое общее знакомство с духовной культурой традиционного Китая и биографиями ее творцов, особенно поэтов, позволяет выявить нередко обостренное ощущение раздвоенности личности и связанного с ним нравственного дискомфорта. Культурный челрвек традиционного Китая оказывался неизменно задействованным в административной системе, базировавшейся в идеологическом плане на официально истолковываемом конфуцианстве как универсальной нравственно-социально-политической концепции. После падения династии Цинь (конец III в. до н. э.) оно в области обществознания не знало конкурентов на протяжении более двух тысячелетий, в сущности до начала распространения коммунистической идеологии в годы между двумя мировыми войнами. Отсутствие идеологической альтернативы конфуцианской модели общественного устройства — при неизменно ощущавшейся духовно развитыми индивидами отчужденности от бюрократической машины власти, каждым своим практическим действием попирающей ею же самой декларируемые идеалы и нормы поведения,— способствовало стремлению замкнуться на внутреннем, духовном мире, предавшись поэтическому творчеству или живописи. В контексте психологической потребности преодоления служебного отчуждения (зачастую удовлетворявшейся и утонченным эротическим искусством) правомерно рассматривать и тенденцию к неформальному объединению одаренных личностей — группы типа "Семь мудрецов из бамбуковой рощи" (Жу-ань Цзы, Цзи Кан, Сян Сю, Жуань Сянь, Лю Лин, Шань Тао и Вань Жун), равно как и образцы трогательной дружеской привязанности ощущающих свою духовную близость людей, даже если они, как, к примеру, Ли Бо и Ду Фу, оказались в различных, борющихся между собой с оружием в руках группировках. Потребность в преодолении отчуждения личности, определявшегося жесткими нормами объективации индивида в сфере общественной (фактически — государственно-административной) деятельности, предполагала развитие — в противовес казенному конфуцианству — иного мировоззренческого комплекса в качестве своего рода духовной альтернативы. В роли последней длительное время выступал даосизм, который следует рассматривать в качестве сложного, но слабо расчлененного образования, включающего религиозную философию, религиозную доктрину и психофизиотехнику, к которой непосредственно примыкает культовая ритуальная практика. Одним своим крылом даосизм непосредственно смыкается с миром народных магически-мифологических представлений, являясь в значительной степени их рационализацией, обобщением и развитием, однако другим выступает в качестве основ персональногоТрадиционные цивилизации юхной и восточной азии 385 самоощущения образованного индивида, рассматривающего себя в этом отношении вне контекста самодовлеющей социальности. С конца первой половины I тыс. даосизм дополняется по-даосски же понятым буддизмом, выступающим главным образом в интеллигентской среде традиционного Китая в форме чань-буддизма. Интерпретированный в таком ключе буддизм определенно проступает в творчестве таких известных авторов V в., как Се Линъюнь и Бао Чжао, становясь органическим компонентом китайской культуры в эпоху Тан. Конфуцианство и даосизм, в сущности, представляли собою взаимодополняющие и взаимоуравновешивающие (по аналогии с парадигмой "инь—янь") полярные компоненты внутренне противоречивого, но и удерживающегося на этом противоречии мировоззренческого комплекса традиционного Китая. Будучи ориентированными на различные сферы жизни — первый на внешнюю, общественную, отчужденную, второй на внутреннюю, личностную, интимную, — они, по сути, не вступали в прямую конфронтацию друг с другом. Фактически каждое течение в какой-то степени признавало правоту и своего оппонента. Поэтому неверно было бы, как отмечает Е.А. Торчинов, рассматривать их только как противоположные. На протяжении истории даосизм неоднократно впитывал в себя конфуцианские идеи, а взгляды некоторых даосских мыслителей могут просто квалифицироваться как даосско-конфуцианс-кий синтез, причем, как, к примеру, у Гэ Хуна, конфуцианскими были прежде всего их социально-политические взгляды. При этом, если ориентированные на внешнюю самореализацию индивиды принимали официальный конфуцианский канон, не ставя под сомнение его истинноость и универсальную самодостаточность, то личности более тонкого душевного склада, особенно с годами, пережив цепь сомнений и разочарований, все более становились поклонниками "уводившей от суетной жизни" к "горам и водам", "ветру и потоку" ироничной и эстетически заостренной мудрости даосов, тем более что те обещали возможность бессмертия. Утонченная культурная атмосфера эпохи Тан (VII—IX вв.) способствовала закреплению права выбора между экстравертированными (через интеграцию в государственные институты) и интровертированными (опосредованными отказом от мирских благ вплоть до отшельничества и принятия монашества) формами самореализации. Продвигавшиеся по должностной лестнице чиновники, если они, конечно, не были полностью чужды духовным запросам и не довольствовались в часы досуга усладами одних лишь пиров и гарема, компенсировали самоотчуждение на службе путем приобщения к даосско-буддийской традиции. К буддизму тем более обращались высокодуховные люди, потерпевшие катастрофу в своей официальной карьере, как, к примеру, великий поэт Ван Вэй. Такого рода пусть и условное, но все же противостояние двух основных идейных течений должно было иметь основания в общественно-исторической практике различных социальных групп древнекитайского общества. Оно должно было зародиться и вызреть в определенных, специфических для поры становления Китайской цивилизации условиях, до начала эпохи "Чжань го" — "Борющихся царств" (V—III вв. до н.э.), когда конфуцианство и даосизм выступает уже в качестве осознающих свою мировоззренческую противоположность доктрин. Такая постановка проблемы предполагает повышенное внимание к социально-психологической обстановке, сложившейся в бассейне Хуанхэ в первой386____________________Первые цивилизациии Цивилизационные системы второй генерации половине I тыс. до н. э., в эпоху Чжоу. Тем более это актуально потому, что, как справедливо подчеркивает Л.С. Васильев: "Анализ древнейших мировоззренческих конструкций и менталитета — а стоит напомнить еще раз, что в своем зрелом, сложившемся виде то и другое стало нормативным эталоном и за последние два тысячелетия изменилось весьма незначительно,— позволяет составить достаточно полное представление об идейном багаже, который имела традиционная китайская цивилизация и с каким она пришла в XX в."7 Становление Китайской цивилизации в эпоху раннего Чжоу определялось взаимодействием двух этнокультурных блоков: завоеванных потомков предшествующей северокитайской Шан-Иньской цивилизации второй половины II тыс до н. э. и утвердивших над ними свою власть варваров-чжоусцев, ранее зависимых от дома Шан. Казалось бы, подобную ситуацию на полтысячелетия ранее мы наблюдали и в Северо-Западной Индии, однако принципиальное различие двух названных случаев состоит в том, что в них во взаимодействие вступали качественно различные социальные структуры. В долине Инда скотоводы-арии, находившиеся на стадии позднепервобыт-ного племенного строя, подчиняли разрозненные общины потомков дезинтегрировавшейся в силу внутренних кризисных процессов несколькими веками ранее цивилизации Хараппы и Мохенджо-Даро. К моменту их столкновения первый из контрагентов, уже зная сословное (варновое) деление общества, еще не создал государственной машины, тогда как другой уже давно утратил ее. Поэтому в Индии на всем многовековом протяжении периода становления раннегосударственных организмов, как, впрочем, и в последующие столетия, общественные связи регулировались главным образом нормами горизонтальных (сословных: варновых, а позднее кастовых) отношений, при том что сперва завоеватели образовали высшие сословия, а завоеванные — низшее. Чжоусцы же, в принципе уже имевшие к началу борьбы с державой Шан-Инь, по крайней мере, протогосударственное устройство, после победы над своим бывшим сюзереном должны были налаживать управление населением, привыкшим за несколько столетий жить под контролем административно-бюрократического аппарата. Одна система власти сменилась другой, хотя их отношение к местному населению было далеко не идентичным. Если за прежним правящим домом Шан-Иньской раннеполитической системы стоял сакрализо-ванный традицией авторитет, то господство захватчиков, не имея легитимных основ, на первых порах могло удерживаться лишь голым насилием, стремившимся использовать раннегосударственные институты. Таким образом, если в Индии эпохи брахманизма социальные отношения строились преимущественно на основании их сословной (варновой) принадлежности, то в Китае начала I тыс. до н. э. социальные роли определялись на основании диспозиции "властители — подданные" или "управляющие — управляемые". При отсутствии расовых барьеров и этноязыковой отчужденности (сыгравших свою роль в ранней истории Индии) прагматические соображения, в первую очередь связанные с заботами чжоусцев о создании эффективного административного аппарата, способствовали инкорпорации части представителей старой знати в состав новой господствующей прослойки.
Ви переглядаєте статтю (реферат): «Социокультурные основания традиционной Китайской цивилизации» з дисципліни «Історія світової цивілізації»
