Идея о том, что исторический процесс можно адекватно понять лишь через изучение отдельных, циклически развивающихся сообществ людей, не нова. Ее, применительно к отдельным государствам ("династиям"), мы находим у арабского мыслителя XIV в. Ибн-Халдуна или, по отношению к отдельным народам, у итальянского философа XVII — начала XVIII вв. Дж. Вико. Подобные мысли применительно к выделению и объяснению логики развития связанных общей духовной культурой групп народов (античных, христианских, мусульманских) встречаем у американского исследователя середины XIX в. Д. Теоретические основы понимания всемирной истории рование концепции Н.Я. Данилевского — непосредственно или в популярном в те годы изложении Д.И. Писарева. Общий принцип этого, весьма нестандартного в эпоху господства позитивизма и эволюционизма понимания движения человечества, который разрабатывал Н.Я. Данилевский, просто и ясно выразил Н.Я. Страхов. По его словам, этот мыслитель "...отверг единую нить в развитии человечества, ту мысль, что история есть прогресс некоего общего разума, некоей общей цивилизации. Такой цивилизации нет, говорит Данилевский, существуют только частные цивилизации, существует развитие отдельных культурно-исторических типов"2. Взгляды Н.Я. Данилевского и О. Шпенглера во многом близки. Они одинаково категорически отрицают единство мировой истории и утверждают, что отдельные культуры (культурно-исторические типы), как животные или растения, рождаются, достигают определенной ступени развития и умирают естественной или насильствеыной смертью. Однако критерии выделения таких культур у них различны. Н.Я. Данилевский утверждает: "Культурно-исторические типы соответствуют великим лингвистико-этногра-фическим семействам, или племенам, человеческого рода. Семь таких племен, или семейств народов, принадлежат к арийской расе* . Пять из них выработали более или менее полные и совершенно самостоятельные цивилизации; шестое — кельтское, лишенное политической самостоятельности еще в этнографический период своего развития, не составило самобытного культурно-исторического типа, не имело свойственной ему цивилизации, а обратилось в этнографический материал для римского, а потом, вместе с его разрушенными остатками, для европейского культурно-исторического типа и произведенных ими цивилизаций"3. Таким образом, в контексте постславянофильского почвеничества, Н.Я. Данилевский склонен определять отдельную цивилизацию в качестве своего рода оформившегося культурно-исторического типа, имеющего конкретную макро-этноязыковую природу (славянство и пр.). В ином, более близком шпенглеровскому и тойнбианскому ключе единство цивилизационного целого во второй половине XIX в. понимал К.Н. Леонтьев, придавая ему не этноязыковое, а духовное значение. В этом плане он противопоставлял "византинизм", "чья общая идея слагается из нескольких частных идей — религиозных, государственных, нравственных, философских и художественных, аморфному, ни в чем конкретно не выраженному "славянству". В таком смысле цивилизационное целое выглядит в качестве общности принципиально более высокой, чем макроэтническая, не только не сводимой к последней, но могущей перекрывать и охватывать народы различного этноязыкового происхождения. Германский и романский массивы одинаково составляют цивилизацию Запада, а народы православной традиции, будь-то греки или русские, причастны "византинизму". "Цивилизация, культура есть именно та слож- 2 Страхов Н.Я. Жизнь и творчество Н.Я.Данилевского // Данилевский Н.Я. Россия и Европа. — СПБ, 1895. — С. XXVII. * Имеется в виду индоевропейская макроязыковая, а на ранних стадиях своего развития — макроэтноязыковая общность, не соответствующая какой-то расе в научном, антропологическом, понимании последней. — Ю.П. 3 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. — М., 1991. — С. 121.Отдельная цивилизация как дискретное целое_____________________________________£5 ная система отвлеченных идей (религиозных, государственных, лично-нравственных, философских и художественных), которая вырабатывается всей жизнью наций"4. Понимание цивилизации Н.Я. Данилевским как оформленного единства, основанного на этноязыковом родстве народов культурно-исторического типа, противостоит ее трактовке К.Н. Леонтьевым в качестве реализованной в истории самодостаточной системе базовых принципов социокультурного бытия безотносительно, в конечном счете, к тому, какие по своей этноязыковой принадлежности народы в нее входят. Не менее различными, хотя внешне схожими, были и представления двух этих мыслителей об этапах развития цивилизационных целостностей. Н.Я. Данилевский решает этот вопрос при помощи метафоры рождения, развития, максимального раскрытия своих задатков, старения и гибели биологического организма, в чем он весьма близок О. Шпенглеру. К.Н. Леонтьев же не столь "натуралистичен". Он моделирует фазы развития цивилизаций, скорее, по аналогии с развитием форм духа, хотя не избегает и вполне биологических сопоставлений. По его мнению, "триединый процесс: 1) первоначальной простоты, 2) цветущего объединения и сложности и 3) вторичного смесительного упрощения свойственен точно так же, как и всему существующему, и жизни человеческих обществ", целым культурным мирам — цивилизациям. Идея К.Н. Леонтьева о "вторичном смесительном упрощении" как характерной черте исчерпавшей свои творческие силы культуры вполне созвучна шпенглеровскому пониманию цивилизации как той стадии, когда живое заменяется механическим. Наиболее последовательно и полно концепция циклического развития самодостаточных замкнутых историко-культурных миров представлена в концепции О. Шпенглера, оказавшего мощное влияние на осмысление исторического процесса в период между двумя мировыми войнами. Прежде всего, он категорически отверг господствовавший в западной науке европоцентризм: "Я называю эту привычную для нынешнего западноевропейца схему, в которой развитые культуры вращаются вокруг нас как мнимого центра всего мирового свершения, птолемеевской системой истории и рассматриваю как коперниканское открытие в области истории то, что в этой книге место старой схемы занимает система, в которой античность и Запад наряду с Индией, Вавилоном, Китаем, Египтом, арабской и мексиканской культурой — отдельные миры становления, имеющие одинаковое значение в общей картине истории"5. У "Глубинный срез" любой из этих культур можно, согласно О. Шпенглеру, представить следующим образом. Действительность четко делится на трансцендентное бытие, которое трактуется вслед за А. Шопенгауэром и Ф. Ницше как "воля" или "жизнь", проявляющаяся в образах зримого, феноменального мира. В лоне этой всеобъемлющей жизненной первосубстанции, в отличие от гегелевского "абсолютного духа", иррациональной по своей сути, непостижимым образом зарождается "душа" некоей культуры — ее "прафеномен", порождающий определенные символы, которые, пребывая в бессознательной сфере человеческой психики, обуславливают специфику мироощущения и мировосприятия людей соответствующей общности. Этот "прафеномен" определяет внешний облик, "хабитус" той или иной культуры, неповторимый у каждой из них. 4 Леонтьев К.Н. Византинизм и славянство — М., 1993. — С. 111. 5 Шпенглер О Закат Европы,— Т. 1. — М., 1993. — С. 146—147.£6______________________________Теоретические основы понимания всемирной истории "Хабитус" для О. Шпенглера — общий стиль, присущий всем проявлениям духовной, социальной и экономической жизни, пронизывающий искусство и политику, литературу и математику, все то, что, по сути, является проекциями, эманациями или интенциями трансцендентного "прафеномена" в плоскости имманентной данности феноменального бытия. Речь идет о том общем "стиле" или "почерке" великой культуры, который, выражаясь словами А.Я. Гуревича, свойственен "в пределах культурного региона творчеству самых разных его представителей, в какой бы сфере они ни работали", о ее "духе", который выражал некоторое глубинное единство мировосприятия и миропонимания, выражаясь в самых различных языках и художественных формах. О. Шпенглер подчеркивает, что этот "хабитус", распространяющийся у отдельных людей на умонастроения, мысли, жесты и поступки, в существовании целых культур "охватывает всю совокупность жизненных проявлений высшего порядка", как-то: предпочтение определенных видов искусства (круглой пластики и фрески у эллинов, контрапункта и масляной живописи на Западе) и решительное отвращение к,другим (к пластике у арабов), тип государственных образований, денежных систем и общественных нравов. По мнению немецкого философа, такое внутреннее единство облика культуры, в конечном счете определяющееся единством ее "духа", "прафеномена", может быть конкретизировано через понятия о глубинных символах, понимаемых в качестве своего рода общекультурных (в пределах некоей конкретной культуры) архетипов. Поэтому можно сказать, что "почувствованное единство культуры покоится на общем языке ее символики", "вполне понятном только тому, чья душа принадлежит к этой культуре". Сравнивая исторические судьбы названных им "великих культур", О. Шпенглер отмечает, что каждая из них переживает возрасты отдельного человека: у каждой культуры имеются свои детство, юность, возмужалость и старость. В целом же он выделяет пять основных этапов в жизни культур: 1.Зарождение. Культура зарождается внезапно, из неясных глубинных брожений и процессов, в момент, когда трансцендентный "прафеномен" оформляется в реализовываемую культурой систему "прасимволов", наиболее адекватно проявляющихся на первых порах в мифологии и орнаментации. 2. Р о с т — процесс становления, формирования и подъема культуры, ее саморазвитие как свободная реализация системы "прасимволов" во всех сферах человеческой деятельности вплоть до исчерпания возможностей этой системы, до того момента, когда на ее основе ничего нового, свежего, оригинального возникнуть уже не может. 3. Расцвет — наступает, когда культура достигает зрелости как максимального раскрытия своих внутренних возможностей. Но с этого момента ее духовные потенции исчерпываются, и она переходит от творческого созидания к механическому расширению. По О. Шпенглеру, это и означает ее перерождение в "цивилизацию". 4. Упадок — стадия утрачивающей творческий дух городской цивилизации. "Огонь души угасает" и начинается эпоха техники, экспансии, милитаризма и захватнических войн. Цивилизация не творит ничего в духовном отношении нового и возвышенного, но лишь стремится к внешним приобретениям. Такое общество внутренне омертвевает и закостеневает. 5. Г и б е л ь. Она может быть либо насильственной и фиксируемой (Античность), либо означать полный застой и окостенение (Китай), когда цивилиза-Отдельная цивилизация как дискретное целое 97 ция стоит как сухое дерево до тех пор, пока какая-то внешняя сила ее не уничтожит. К такому состоянию, по мнению О. Шпенглера, и приближается духовно исчерпавшийся, механицистический и утилитарный Запад. Через проведение аналогий между греками и романскими народами, с одной стороны, и римлянами и немцами — с другой, автор подводит читателя к выводу, что "вслед за Сиракузами, Афинами, Александрией следует Рим; вслед за Мадридом, Парижем, Лондоном — Берлин". Не лишнее отметить, что почти то же (и более близко к тому, что осуществляется на наших глазах) предрекал пятью десятилетиями ранее, в 1875 г., К.Н. Леонтьев: "Франция, Германия, Италия, Испания и т.д. падут: они станут областями нового государства, как для Италии стали областями прежний Пьемонт, Тоскана, Рим, Неаполь, как для всей Германии стали областями теперь Гессен, Ганновер и самая Пруссия"6. В настоящее время это пророчество реализовывается в форме образования Европейского Союза. Вместе с тем О. Шпенглер в еще большей степени, чем К.Н. Леонтьев или Н.Я. Данилевский, решительно отказывается видеть всемирную историю в целом, не только в ее стадиальности и поливариантности развития, но даже в аспекте синхронного и диахронного взаимодействия основных "культур" (что в известной степени учитывалось двумя названными русскими мыслителями). В результате всемирная история как таковая исчезала вообще. Согласиться с этим было трудно. Взаимосвязь между отдельными цивилизациями в пространстве и времени, их синхронные и диахронные контакты в XIX, а тем более в XX веке мало у кого вызывали сомнения. Эти реалии хорошо описывались в рамках методологических установок гегельянства, эволюционистского позитивизма или марксизма. Однако, избрав принципиально иную, отрицающую всемирную историю как некую конкретную реальность установку, О. Шпенглер логически пришел к отрицанию (точнее — игнорированию) межцивилизационных взаимодействий. Принципиально иную позицию в этом вопросе занял А.Дж. Тойнби, разрабатывавший далее концепцию саморазвития автономных, внутренне целостных, однако взаимодействующих между собою в мировом историческом процессе цивилизаций. Необходимо отметить, что А.Дж. Тойнби является в собственно философском отношении представителем совершенно иной линии развития историко-культурной мысли, чем О. Шпенглер или Н.Я. Данилевский, при всем том, что по форме осмысления или, точнее, обобщения материала он как яркий представитель цивилизационного подхода весьма им близок. Это подчеркивалось и самим английским теоретиком в его письме Н.И. Конраду: "Вы делаете мне честь, сопоставляя меня со Шпенглером. Я восхищаюсь им... за гениальность, которая сказалась во многих вспышках его интуиции. Я также согласен с ним во взгляде на историю до ее нынешнего момента (это важная оговорка) не как на единый поток, движущийся сквозь века и охватывающий все человечество, а как на ряд отдельных, одновременных потоков"7. В то же время, продолжает он далее, "в отличие от Шпенглера я не детерминист... я полагаю, как и он..., что когда мы окидываем взором то, что мы знаем о прошлом, мы наблюдаем известные закономерности... Я объясняю их... как результат единообразия человеческой природы 6 Леонтьев К.Н. Византинизм и славянство. — М., 1993. — С. 111. 7 Тойнби А.Дж. Письмо к Н.И. Конраду // Конрад Н.И. Избранные труды. История. — М., 1974. — С. 270.98_____________________________Теоретические основы понимания всемирной истории — особенно ее иррационального, эмоционального, подсознательного слоя... Две отличительные способности принадлежат только человеческой природе (они взаимосвязаны) — это сознательность и способность, которую нам дает сознательность, сделать выбор"8. Таким образом, если Н.Я. Данилевский и О. Шпенглер настаивают на обособленности и взаимонепроницаемости культур (цивилизаций), то А.Дж. Тойн-би, особенно в последние десятилетия своего творчества, ищет основы общечеловеческого единства, рассматривая историю как процесс, содержащий в себе отдельные цивилизационные циклы, но выводящий (особенно в наше время) через взаимодействие отдельных цивилизаций к подлинно общечеловеческой истории. В этом смысле, тем более при акцентации на единстве человеческого духа, внутренней природе людей с такими ее атрибутами, как сознание и свобода выбора, учение А.Дж. Тойнби гораздо ближе по духу идеям И.Г. Гердера. Корни различия ^между взглядами А.Дж. Тойнби и О. Шпенглера уходят в основания их философского мировоззрения. За спиной немецкого теоретика стоит столетняя эволюция иррационализма в Германии, оформившегося к концу XIX в. в "философию жизни". Культура у О. Шпенглера выступает как единый живой организм, трансцендентной сущностью которого является мистически ощущаемый "прафеномен". Отсюда логически вытекает, что основная онтологическая субстанция — "жизнь" (аналогичная шопенгауэровской "воле"), по отношению к которой отдельные индивиды, являясь не более чем производными от нее функциями, ничего не значат. Культура зарождается, развивается и гибнет безотносительно к их волеизъявлению; более того, само это волеизъявление детерминируется состоянием (фазой жизненного цикла) этого "прафе-номена". В противовес этому А.Дж. Тойнби, воспитанный в духе либерального англиканства, разделяет христианское учение о человеке, наделенном свободной волей и возможностью сознательного выбора своей линии поведения. Отсюда уже не трудно перейти к идее человеческой свободы, творчества и ответственности в истории. В понимании человека А.Дж. Тойнби близок персоналистам (НА. Бердяев, поздний Л.И. Шестов, К. Ясперс, Г. Марсель, Э. Мунье, Ж. Лякруа, П. Пикер, Э. Брайтмен). Для него человек "заброшен в мир", но при этом сохраняет внутреннюю, личностную, неразрывную связь с Богом. Деятельность человека направлена в мир, но проистекает из трансцендентного духовного Абсолюта. Это дает человеку уверенность в жизни, позволяет занять активную позицию в отчужденном, неподлинном мире, ощутить себя причастным к первосущности бытия. Для А.ДЖ. Тойнби, как и для персоналистов, человек является, прежде всего, причастным Богу индивидуальным, свободным в своем выборе духом, активным и творческим, но обреченном действовать в отчужденном, извращенном мире. Таким образом, реальны, в высшем смысле этого слова, Бог и человеческие души, результатом объективации которых выступает мир культуры, данный в своем наличном бытии как ряд автономных цивилизаций. Если для О. Шпенглера культура основывается на безличном трансцендентном иррациональном "прафеномене", то А.Дж. Тойнби понимает культуру и цивилизацию как продукт свободной реализации (в рамках конкретных, объек- 8 Тойнби А.Дж. Письмо к Н.И. Конраду // Конрад Н.И. Избранные труды. История. — М., 1974. — С. 271.Отдельная 99 тивно сложившихся условий) духовной первосущности людей. Отсюда вытекает, что судьба любой цивилизации зависит от самих людей, наделенных относительно постоянной во все исторические эпохи подсознательной сферой, сознанием (зависящим уже и от культурно-исторической среды) и свободным выбором. Свобода выбора, данная людям от рождения, и определяет в конечном счете судьбы отдельных цивилизаций. Таким образом, если для О. Шпенглера ход истории мыслится предопределенным некими надличностными витальными силами, то для А.Дж. Тойнби, равно как и других мыслителей персоналистического направления, судьба любого общества зависит от самих составляющих его людей как духовных субъектов, творцов, наделенных свободою выбора. Стало быть, как справедливо отмечает Е.Б. Рашковский, в таком ракурсе не вполне верно говорить о понимании истории как процесса. В историю вплетены некоторые феномены, могущие быть описаны как собственно процессы (биологические, экономические, лингвистические и т.д.). Однако процессы безличны, а история личностна; в ней присутствуют все атрибуты драмы: любовь, антагонизм, сделка, вражда... "Но в драме истории чудится Тойнби и нечто призрачное; за кулисами этой драмы его воображению рисуются образы божественного процесса, протекающего по ту сторону бренного бытия, по ту сторону исторического времени"9. Сущностью истории, трансцендентной относительно эмпирически данного бытия, согласно воззрениям английского мыслителя, и является свободное взаимодействие и конечное сотрудничество Бога и Человека. "История,— писал он,— есть взаимодействие Бога и Человека. Закон и Свобода в истории оказываются идентичными в том смысле, что свобода человека оказывается Законом Бога, который идентичен любви"10. А.Дж. Тойнби признает рациональную недоказуемость существования "конечной духовной первореальности", однако обосновывает ее действительность, в сущности, по-кантиански, с точки зрения нравственной необходимости "существования чего-то лучшего, чем человеческая природа". Незадолго до своей смерти он писал: "Я верую, что оправданным объектом поклонения для человека является конечная духовная реальность внутри, вне и за Вселенной. Как мне кажется, конечная духовная реальность есть любовь... Любовь — это духовный импульс к тому, чтобы давать вместо того, чтобы брать. Это импульс к тому, чтобы вернуть самого себя обратно к гармонии со Вселенной, от которой "я" было отчуждено благодаря врожденной, но не непреоборимой эгоистичности"11. "Единицу исторического исследования" А.Дж. Тойнби, вслед за О. Шпенг-лером, усматривает не в отдельных народах, а в их определенным образом организованных сообществах. Так, писал он, английская история не может быть понята сама по себе, но лишь в контексте некоего более крупного исторического целого — истории Западной Европы. Это целое содержит в себе части 9 Рашковский Е.Б. Востоковедная проблематика в культурно-исторической концепции А. Дж. Тойнби. — М, 1976. — С. 97. 10 Toynbee A.J. A Study of Histori. Abridgement by Sovnerveii D.C. Vv. 1—2 — London, 1956— 1957. — V. 2. — P. 299. " Toynbee — Ikeda dialogue. — Tokyo, 1976. — P. 320.100____________________________Теоретические основы понимания всемирной истории (Англию, Францию, Нидерланды), являющиеся субъектами идентичных побуждений или "вызовов", но реагирующих на них по-разному. То "общее", или "общество", к которому принадлежит Англия, именуется им Западнохристиан-ским миром или Западной цивилизацией, имеющей пространственную протяженность в различные отрезки времени и хронологическое начало. Исследуя это общество, ученый обнаруживает за ним, у его истоков, "филиалы" эллинистической (греко-римской) цивилизации, а также следы влияния византийского и мусульманского миров. Рассматривая таким образом понимаемые цивилизации, А.Дж. Тойнби, прежде всего, противопоставляет их аморфной массе первобытных обществ, гораздо более многочисленных, но, по его мнению, куда менее индивидуализированных. Цивилизации выступают в качестве локальных культурно-исторических образований, выделившихся из нерасчлененной массы первобытных земледельческо-скотоводческих обществ. Они не ограничиваются рамками той или иной местности, но охватывают весьма значительные территории, от пределов отдельной страны (Египет) до целого географического региона (античное Средиземноморье, Индостан), или даже выходят за его пределы (Мусульманский мир). Такие цивилизации демонстрируют целостную структуру последовательных, причинно-следственным образом взаимосвязанных явлений. Цивилизация представляет собой социально-политическую и культурно-мировоззренческую систему автономных, но постоянно взаимодействующих друг с другом и окружающей природной средой социальных (государственных, национальных) организмов, жизнь каждого из которых может быть понята лишь в контексте определенной цивилизации. А.Дж. Тойнби подразделяет цивилизации на две большие группы: независимые цивилизации и цивилизации-спутники, развивающиеся в орбите влияния и под решающим (или, по крайней мере, весьма ощутимым) воздействием первых. В свою очередь, независимые цивилизации подразделяются на независимые обособленные, независимые необособленные и дочерние двух серий. Независимые обособленные и необособленные цивилизации (отличающиеся тем, что первые не имеют, а вторые имеют контакты с иными цивилизациями) появляются непосредственно из первобытного общества, в то время как дочерние возникают на руинах или в результате коренной трансформации предшествующих цивилизаций, используя многие достижения последних (Античность и Крито-Микенский мир, христианская Европа и сама Античная цивилизация). Поэтому они (особенно дочерние "второй серии" — Восточнохристианская, Исламская и Западнохристианская) достигают более быстрых и впечатляющих результатов, чем их предшественники. В концепции А.Дж. Тойнби, в конечном счете потому, что онтологической ("метафизической") первореальностью им признается отдельная личность ("человеческая душа"), а не иррациональный "прафеномен" культуры, цивилизации оказываются "взаимопроницаемыми". Достижения предшественников переходят к преемникам и развиваются ими, в то время как менее развитые общества могут заимствовать достижения у более преуспевших соседей. Этим реабилитируется понятие всемирной истории, понимаемой уже через саморазвитие и взаимодействие сперва первобытных обществ, а затем и отдельных цивилизаций.Отдельная цивилизация как дискретное целое_________.___________________________101 Излагая свое панорамное видение цивилизационного взаимодействия, британский исследователь писал, что проведенные им исследования позволили выделить ряд цивилизационных общностей. Это общество западное, православное, иранское, арабское (при том что два последних интегрировались в одно — исламское), индуистское, дальневосточное, эллинское, сирийское, индское, древнекитайское, минойское, шумерийское, хеттское, вавилонское, египетское, андское, мексиканское и майяское. По мнению А.Дж. Тойнби, весьма желательно разделить православно-христианское общество на православно-византийское и православно-русское, а дальневосточное — на китайское и корейско-японское. Это увеличило бы число цивилизаций до двадцати одной. Большинство из названных (как и не отмеченных в силу состояния научного знания первой половины XX в.) цивилизаций связываются как непосредственным, синхронным взаимодействием с несколькими соседними, так и объединяются "материнско-дочерними" отношениями с одним или несколькими другими. Однако, признавая в таком смысле реальность всемирно-исторического процесса, британский мыслитель, как и О. Шпенглер, основное внимание уделяет построению модели развития, точнее — "жизненного пути", отдельных цивилизаций. Схема цивилизационного цикла А.Дж. Тойнби весьма близка таковой немецкого философа. В истории каждой цивилизации он фиксирует этапы: 1)рождения — оформления некоторых групп людей в первичное жизнеспособное государственное сообщество; 2) р о с т — процесс культурного и общественного развития, в ходе которого раскрываются внутренние потенции сложившейся системы и отдельных людей как ее конкретных носителей; 3) надлом — внутренний раскол общества, потеря высших идеалов и общих целей, свидетельствующие о кризисе; 4) разложение — усиление конфронтации в обществе, вызванной отчужденностью между "верхами" и "низами", при усилении экспансионизма и войн, ставящих цивилизацию перед угрозой внешнего удара; 5) гибель — обычно в результате внутреннего коллапса, сочетающегося с ударами извне. Однако понимание внутреннего содержания этапов и их последовательности в двух сравниваемых концепциях совершенно различно. Цивилизация, понимаемая в качестве системы взаимодействующих социальных организмов, в своем развитии оказывается детерминированной взаимосвязью последних. А их состояние определяется творческим потенциалом элементарных составляющих — людей, так сказать, их "качеством". Особенно это относится к элите, представителям "творческого меньшинства", организующим "отклики" соответствующих социумов на "вызовы" извне. Судьба цивилизации, таким образом, в первую очередь зависит от того, как долго "творческое меньшинство" составляющих ее компонентов (социальных организмов) продуцирует удачные "отклики" на "вызовы" внешнего мира и, далее, каким образом "отклики", даваемые различными, входящими в нее сообществами взаимодействуют друг с другом. По справедливому (хотя, понятно, и не оригинальному) мнению ученого, для обеспечения выживания и нормального существования люди должны объединяться для совместных действий, что невозможно без организационных усилий некоторой наиболее энергичной, дееспособной, активной части населения, берущей инициативу в свои руки. А.Дж. Тойнби убежден в том, что "все акты102____________________________Теоретические основы понимания всемирной истории социального творчества являются делом либо индивидуальных творцов, либо, в крайнем случае, творческого меньшинства", "творческим меньшинством" является "правящее меньшинство, в котором творческая способность человеческой природы находит удобный случай выразить себя в эффективных действиях на благо всех членов общества". Такого рода элита ведет за собой "инертное, нетворческое большинство", полагающееся на заслуженный авторитет лидеров, на которых, в сущности, возлагается вся ответственность за судьбу общества. А.Дж. Тойнби, опираясь на юнговскую концепцию коллективного бессознательного, считал, что представители "творческого меньшинства" путем инт-роверсии (ср. бердяевское "трансцендирование" в противоположность "объективации") способны к прозрению внерациональных онтологических ценностей и истин, смутно ощущаемых и иными людьми. Поэтому они и могут увлечь за собой массы, возглавив и направив их "жизненный порыв" (в бергсонов-ском смысле) во имя достижения общей цели, обеспечивая тем самым оптимальный "отклик" соответствующего общества на "вызов" бытия. Правящее меньшинство признается "творческим" лишь в том случае, если оно является носителем неких высших духовно-нравственных ценностей, на базе которых и строится живой контакт между "ведущими" и "ведомыми", принципиально невозможный в случае применения насилия первыми по отношению ко вторым. Насильственность как раз и является сутью "нетворческой" деятельности, демонстрируя бездуховность применяющей силу группы, которая в таком случае именуется "господствующим меньшинством". Перерождение "творческого меньшинства" в "меньшинство господствующее" демонстрируется серией неудачных "откликов" на внешние "вызовы", что и определяет надлом соответствующей цивилизации. Под "господствующим меньшинством" исследователь подразумевает "правящее меньшинство, которое управляет в меньшей степени благодаря привлекательности, нежели благодаря силе". Промахи утрачивающей творческий потенциал элиты (перерождающейся в, так сказать, властвующее сообщество), оказывающейся не способной справляться со своими обязанностями и в то же время не желающей расставаться с властью и привилегиями, приводят общество в состояние кризиса. Ответом на недовольство масс становится создаваемая властями военно-бюрократическая машина принуждения — "универсальное государство" как аппарат насилия, обеспечивающий власть "господствующего меньшинства". Это означает "начало конца". На этапе "надлома" цивилизации, отделяющем фазу "роста" от состояния "дезинтеграции", отчужденная масса (называемая "внутренним пролетариатом") утрачивает веру в вождей, в их идеологию и сакральное право на власть. Если властвующее сообщество продолжает ориентироваться на старую, выхолощенную, но освящающую его господство идеологию, то угнетенная масса не может более довольствоваться ею. "Внутренний пролетариат" начинает подспудно вырабатывать собственную религиозно-мировоззренческую культуру, искреннюю и одухотворенную, хотя и наивную, даже примитивную с рассудочной точки зрения правящей верхушки. Так, в недрах разлагающегося, утрачивающего общие цели и ценности социума в качестве альтернативы самодовлеющего "универсального государства" формируется "универсальная церковь". В смутные времена крушения империй (в процессе чего активную роль играет "внешний пролетариат" — восставшая против экспансии "универсаль-Отдельная цивилизация как дискретное 103 ного государства" варварская периферия) адепты новой веры (буддизма, христианства и пр.) консолидируются в "универсальную церковь", становящуюся своего рода зародышем, эмбрионом, куколкой новой, "дочерней" по отношению к погибшей цивилизации. Ее духовные лидеры оказываются в роли нового "творческого меньшинства", объединявшего вокруг себя народные массы. Таким способом, через создание новой, высшей религии (как христианство по отношению к греко-римскому язычеству) человечество (через отдельные ре-гионально-цивилизационные континуумы) поднимается на следующую ступень духовной эволюции. С годами, особенно после Второй мировой войны, А.Дж. Тойнби все большее внимание уделял осмыслению единства поступательного духовного движения человечества. Этот сдвиг тогда же точно подметил П. Сорокин: "В то время как ранее Тойнби интерпретировал все великие цивилизации как философски эквивалентные и совпадающие во времени, теперь он классифицирует их в хронологическом и оценочном порядке как прогрессивные шаги к реализации все более великих и высоких религий"12. Об этом откровенно писал и сам британский мыслитель: "По мере того, как я продвигался вперед, Религия стала занимать центральное место в моей картине Универсума"13. Главным теперь для философа становится осмысление движения в направлении создания всемирной, единой цивилизации будущего человечества, причем движения, взятого в его внутреннем, содержательном, духовно-религиозном аспекте — как восхождение от примитивных антропоморфных верований через персонифицирующие и обожествляющие собственный социум религии древних цивилизаций к "высшим религиям" и "религии будущего". При этом под "высшими" понимаются "...такие религии, которые устанавливают прямой контакт индивидуального человеческого существа с конечной духовной реальностью вместо предоставления ему лишь непрямого контакта с ней через посредство либо нечеловеческих сил природы, либо институтов, олицетворяющих коллективную человеческую силу"14. Смыслом исторического движения становится именно духовный прогресс, так что духовные единства, складывающиеся в кризисные эпохи, выступают в качестве подлинно новых сообществ людей. Разработка и видоизменение "высших религий" происходят в "дочерних цивилизациях второй серии", производных от предыдущих через посредство "церквей-куколок". Так, по мнению А.Дж. Тойнби, возникают Восточнохристианская и Западнохристианская цивилизации, разрабатывающие, вместе с родственной им Исламской духовное наследие древней сирийско-переднеазиатской и античной культур. При этом Западный мир создал технические и экономические основы для реального объединения всего человечества в единую целостную макросистему, стянутую отношениями жесткой взаимозависимости образующих ее компонентов: отдельных цивилизаций и народов.
Ви переглядаєте статтю (реферат): «Циклическое понимание культур-цивилизационных общностей» з дисципліни «Історія світової цивілізації»
