Среди работ, оказавших первостепенное влияние на формирование антропологической мысли в Великобритании, несомненно, были сочинения Эмиля Дюркгейма, работавшего сначала преподавателем социальных наук в Бордо, а затем преподавателем социологии и педагогики в Париже. Дюркгейм был воспитан на традициях, заложенных во Франции Монтескье и Контом и продолженных философами Бутру и Ренувье, а также историком Фюстелем де Куланжем1, но в ранний период творчества на него оказали большое воздействие идеи Герберта Спенсера, что особенно очевидно в книге Дюркгейма «О разделении общественного труда» (Durkheim 1893). Следует напомнить, что, как и каждый из нас, Дюркгейм был сыном своего времени — он был французом эпохи Третьей Республики. Франция проходила через полосу превратностей, и патриотически настроенные граждане остро чувствовали нужду в восстановлении духа нации. Ключевое значение в то время играли идеи и идеалы демократии (в которой многие, в частности, усматривали идеалы социализма), гражданственности и невмешательства религии в общественное управление, а также позитивной науки. Дюркгейм очень активно участвовал в общественной жизни, особенно в трудное время Первой мировой войны. Интересно отметить и тот факт, что он происходил из семьи раввина . В данном очерке я хочу сосредоточить внимание на теории происхождения религии, изложенной Дюркгеймом в книге «Элементарные формы религиозной жизни» (Durkheim 1912), и постараться указать на ряд серьезных недостатков, отличающих эту теорию с антропологической точки зрения. Дюркгейм хотел добраться до сути происхождения религии — его не удовлетворял вывод анимистической теории Тайлора, что религия была всего лишь иллюзией; также он считал неприемлемой натуралистическую теорию Мюллера и других. Религиозные представ- I ления, полагал Дюркгейм, должны соответствовать чему-то реально существующему. Под «реально существующим» он, конечно, подразумевал не те предметы, которым поклонялись верующие (боги, духи, призраки, души ушедших и т.д.), а нечто объективно присутствующее в обществе, его отдельных сегментах или его отдельных представителях, т.е. нечто реальное, но символически выраженное в образе вымышленных богов, духов и т.д. По мысли Дюркгейма, религию в ее наиболее элементарной форме, а именно тотемизме, можно было наблюдать на примере аборигенов центральных районов Австралии — одного из самых простейших народов, известных нам. Тоте-мические фигуры священны, говорит Дюркгейм, но сама идея их священности является вторичной по отношению к конкретному стилистическому образу тотемической фигуры, вырезаемой на куске дерева или полированного камня и называемой чурингой. Именно эти объекты символически выражают солидарность клана, и именно они внушают каждому представителю клана чувство подчиненности коллективу. Они представляют собой нечто вроде флага этого клана. То обстоятельство, что тот или иной образ тотемической фигуры становится символом и конкретным выражением одной и той же общей безличной силы, или общего жизненного принципа, Дюркгейм называет тотемическим принципом. Нам такая сила показалась бы весьма абстрактным понятием, но для австралийских аборигенов она конкретна. Религия, стало быть, вырастает из самой общественной жизни. На разнообразных примерах нам демонстрируется, как ее функционирование поддерживается периодическими церемониями, во время которых члены клана впадают в состояние транса, якобы помогающее им восстановить или укрепить единство веры, в то время как на самом деле эти церемонии лишь символически выражают уже существующее социальное единство. К тому моменту, когда Дюркгейм принялся за написание «Элементарных форм религиозной жизни», его взгляды на происхождение религии уже полностью сформировались, о чем свидетельствует ряд его более ранних статей. Здесь у меня вызывает недоумение один факт. Его ранние статьи действительно показывают, что с этнографическими данными по австралийским аборигенам он был вполне знаком, но от этих сведений не остается и следа в заключительных выводах «Элементарных форм...». На чем же основаны его выводы? Напрашивается предположение, что скудость разнообразия, наблюдаемая на австралийском материале, дала ему возможность попросту высказать теорию, которая заранее сложилась у него в уме. Думаю, что это тате. Ван Геннеп отмечал, что Дюркгейм почти везде отож- 190 История антропологической мысли Глава 14. 191
дествляет «религиозное» с «социальным» (Van Gennep 1920, 49), а Малиновский жаловался, что у Дюркгейма «отличительные черты социальных и религиозных явлений практически совпадают» (Malinowski 1913, 425). Чтобы прояснить данные замечания, я должен сказать несколько слов об общем подходе Дюркгейма к изучению социальных явлений. Вкратце (может быть, в чем-то обедняя целостную картину) этот подход заключается в следующем. Человек рождается как животное, или физический организм. Его интеллектуальные способности и нравственные качества создаются обществом. Более того, на них следует смотреть, собственно, как на общество, выраженное в данном индивиде. Качества, которыми общество наделяет индивида, характеризуются такими признаками, как «традиционность» (они передаются), «общезначимость» (свойственны всем членам общества) и «обязательность» (они сообщаются индивиду независимо от его желания. — Пер.). Религия, в частности, обладает всеми этими признаками и поэтому может рассматриваться как один из аспектов общества (Теперь нам должно быть понятно, что если бы Дюркгейм пришел к выводам иного характера в своей теории происхождения религии, то ему пришлось бы заново пересмотреть всю свою социологическую позицию.) Точно так же мыслительные категории приравниваются к одному из аспектов общества. На этот счет высказывался уже Голденвейзер , который замечал, что у Дюркгейма «эти категории не то чтобы устанавливаются обществом, но представляют собой разные аспекты общества с самого начала. Категория „род" берет свое происхождение в самой концепции „человеческая группа"; категория „время" объясняется ритмом социальной жизни; категория „пространство" объясняется пространством, занимаемым социальной группой; а понятие первичной „силы" восходит к понятию о власти коллектива, которое также порождает и понятие „причинность". Понятие „тотальность" здесь может иметь, безусловно, только социальное происхождение. Ведь только общество превосходит индивида, покрывая собой все частности. Концепция „тотальности" есть не что иное, как концепция „общества" в ее абстрактной форме. Общество — это то целое, которое покрывает собой всё, это наивысший класс, включающий в себя все остальные классы» (Goldenweiser 1915, 732). Мнение о том, что Дюркгейм в некоторой мере «овеществлял» общество, неоднократно высказывалось и в дальнейшем (надо сказать, не без оснований). Вот почему Малиновский в его рецензии на «Элементарные формы...» замечал, что то общество, о котором Дюркгейм говорит как о существе, наделенном жела- ниями, целями и страстями, представляет собой «чистейшей воды метафизическую концепцию» (Malinowski 1913, 528). Дюркгейм заявляет, что у нас есть все основания считать тотемизм религией. Во-первых, рассркдает он, тотемизм — феномен «священного» характера («священным», по его понятиям, было все, что охранялось и оговаривалось специальными предписаниями), а во-вторых, это феномен религиозного характера, поскольку он подразумевает, что у социальной группы или коллектива есть определенные верования или понятия, сопровождаемые рядом специфических ритуальных действий. Что ж, если определять религию такими расплывчатыми критериями, то тотемизм и в самом деле может сойти за религию. Дюркгейм, следовательно, отталкивается от постулатов, которые с самого начала содержат те выводы, которые требуется доказать. Но как же быть с тем фактом, что с критериями Дюркгейма многие попросту не согласились бы? Тот же Фрэзер, например, относил тотемизм к категории не религии, а магии (об этом свидетельствуют по крайней мере его поздние сочинения). Шмидт4 писал по поводу «Элементарных форм...» Дюркгейма следующее: «Как можно было защищать религиозный характер тотемизма и вообще превозносить роль тотемизма до истока всех религий в то самое время, когда большинство исследователей начинали все более и более определенно отрицать наличие какой-либо связи между тотемизмом и религией?» (Schmidt 1931 [1912], 115). По данному вопросу высказывался и Голденвейзер: «Удовлетворившись той посылкой, что в тотемизме присутствуют все элементы, которые якобы определяют религию как таковую, Дюркгейм сообщает нам, что тотемизм представляет собой самую раннюю форму религии, которая, будучи примитивной в общих чертах, все же обнаруживает все основные аспекты развитой религии. Это кульминационная точка в его непоследовательной аргументации, отталкивающейся, по сути дела, от его изначального определения религии. Если бы он обратил должное внимание на эмоциональный и личностный аспекты религии — те аспекты, которые соединяют многообразие религиозного опыта всех времен и народов в единое психологическое явление, — он бы не впал в такое откровенное заблуждение и не стал бы искать корень религии в институте, который относительно мало распространен и содержит немного религиозных ценностей как таковых. В данном отношении тотемизм нельзя сравнивать ни с культом животных, ни с культом предков, ни с идолопоклонством, ни с фетишизмом, ни с какой-либо из форм поклонения объектам природы, будь то образы духов, призраков или богов. Некоторые из этих форм религиозных верований распрост- 192 История антропологической мысли Глава 14. /^оркгейм 193
ранены более широко, чем тотемизм. Они отличаются от тотемизма и тем, что не зависят от конкретных форм социальной организации. Следовательно, на них можно смотреть как на явления более примитивного порядка» (Goldenweiser 1915, 725). Как всем нам хорошо известно, ни Дюркгейм, ни его коллеги и ученики не знали «примитивных» людей, о которых они так много писали, по личному опыту. К сожалению, приходится констатировать, что в «Элементарных формах...» Дюркгейм ошибочно последовал за Робертсоном Смитом в слишком многих существенных деталях, в частности утверждая, что религия является клановым культом, культ имеет тотемический характер, клановое божество олицетворяет собой сам клан и тотемизм представляет собой простейшую форму религии. Данные утверждения не подтверждаются этнографическими фактами (любопытно, что менее всего они подтверждаются фактами из семитологии, т.е. той области, в которой Робертсон Смит был специалистом). Один из главных источников путаницы в «Элементарных формах...» скрывается за двусмысленным употреблением слова «примитивное». Я еще не раз остановлюсь на вопросе о «примитивности» аборигенов Австралии, но прежде всего мне хотелось бы высказать одно предположение. Дюркгейм, будучи слишком умен, чтобы попасть в западню данного слова, прибегал к оговорке, что термин «примитивное» он использовал не в хронологическом, а в структурном смысле. Но мне кажется, что это была уловка, ибо он находился под слишком явным влиянием Герберта Спенсера, чтобы хоть в чем-то не отождествлять два данных значения и не усматривать в «примитивной структуре» также и определенную «примитивность во времени». А попытка видеть в аборигенах Австралии группу более примитивную во времени, чем какое-либо другое человеческое общество, представляется мне бессмысленной. Такой же бессмысленной представляется мне и попытка поиска «корня всех религий» в религии австралийцев (если последнюю вообще можно назвать «религией»). Разве можно верно истолковать институт ссылкой на его происхождение, в особенности когда и само происхождение-то толком неизвестно? Разве у нас есть основания полагать, что все религии одинаково восходят к тотемизму или какому-то другому единичному явлению, а не к многочисленным истокам? Увы, Дюркгейм, конечно, был социологом-монистом. Я думаю, здесь существенную роль играл и тот факт, что Дюркгейм был воинствующим атеистом — он был не только неверующим, но еще и пропагандистом неверия. Религия была для него интеллек- туальной загвоздкой. Ему было необходимо найти какое-то объяснение этому универсальному явлению, и искать такое объяснение он мог только в области социологической метафизики, на позициях которой он стоял как мыслитель. С точки зрения таких позиций ни анимистические, ни натуралистические толкования религии не представлялись допустимыми, поскольку и в тех и в других религия трактовалась как некая форма социальной иллюзии. (Впрочем, мне не совсем ясно, почему понятие об «обществе» следует считать более объективным, чем понятия о «небесных телах» или «сновидениях».) Что представляет собой тотемизм? В данном вопросе Дюркгейм не усматривает особенной проблемы. По общему положению, это ассоциативное отождествление животного или растения (реже — объекта неживой природы) с социальным коллективом, в роли которого обычно выступает экзогамная группа или клан. Но частных определений можно найти сколько угодно. Согласно Рэдклифф-Брауну, тотемизм — это разновидность некого явления, повсеместно распространенного в человеческом обществе и обусловленного зависимостью групп охотников и собирателей от объектов их охоты или собирательства. Имея склонность к псевдоисторическим рассуждениям, Рэдклифф-Браун полагал, что клановый тотемизм произошел от такого всеобщего явления на стадии социального расслоения. Все это, конечно, умозрительная бессмыслица. На самом деле тотем у североамериканских индейцев (у которых антропологами, кстати сказать, и был позаимствован сам термин «тотем») представляет собой явление, совершенно не похожее на то, что подразумевал Дюркгейм, говоря о тотеме у арунта в Центральной Австралии. Африканские общества поставляют нам материал, еще более отличающийся от этнографических сведений об арунта, но Дюркгейм, естественно, никогда не обращает внимания на то, что противоречит его картине. Этнографические данные позволяют нам сказать только то, что один и тот же ярлык «тотемизма» оказался прикрепленным на разнообразные явления, схожие по внешним проявлениям, но различные по внутреннему смыслу. Суть тотемизма, по выражению ван Геннепа, все еще остается touffu*. Перечисляя десятки теорий, призванных растолковать тотемизм, ван Геннеп отнес теорию Дюрк-гейма к «номиналистическим» наряду с теориями Герберта Спенсера, Эндрю Лэнга и Макса Мюллера (Van Gennep 1920, 341). Голденвейзер писал следующее: «Рассркдения Дюркгейма об относительном приоритете кланового тотемизма неубедительны. Его * Запутанной, непроясненной (фр). 7 - 7759 194 История антропологической мысли Глава 14. ^/оркгейм 195
отличает странная непоследовательность в выборе фактов, и его утверждение, что „индивидуальный тотемизм" нигде не встречается отдельно от „кланового тотемизма", представляется далеким от истины, ибо сведения, собранные на Североамериканском континенте, этом счастливом угодье охотника, сопровождаемого духом-покровителем, говорят о совершенно противоположном. Даже если веру в духов-покровителей и нельзя считать универсальным аспектом религии американских индейцев, то нельзя не заметить, что она особенно развита у индейцев центральных областей континента, т.е. у тех племен, религиозные церемонии которых совершались не у то-темического очага. А следовательно, рассматривать „индивидуальный" тотемизм в виде веры охотника в духа-покровителя как пережиток „кланового" тотемизма было бы слишком вольной гипотезой» (Goldenweiser 1915, 725). Дюркгейм считал, что одного хорошо проведенного эксперимента достаточно для того, чтобы установить закон. В отношении естественных наук данное утверждение представляется весьма сомнительным, а в отношении гуманитарных — неприемлемым. Малиновский высказывает правильную мысль: «Теории, призванные объяснить тот или иной фундаментальный аспект религии, нельзя основывать на анализе отдельного общества или на информации, содержащейся в одной этнографической монографии... Толкования, в которых далеко идущие выводы отталкиваются от единичного примера, всегда вызывают массу серьезных возражений» (Malinowski 1913, 526—530). Голденвейзер говорит о том же самом: «О выборе австралийского материала как единственного источника информации можно только сожалеть, особенно ввиду ненадежности этого материала. Дело усугубляется еще и тем обстоятельством, что Дюркгейм полагается на пример австралийских обществ как на типичный случай и кладет его в основу своих обобщений... Хотя отказ автора от, традиционного сравнительного метода можно поприветствовать, мотивы его решения остановиться на интенсивном изучении одной культуры поднимают ряд вопросов. Ведь посредством такого изучения Дюркгейм намеревался открыть закон. Возможно, данная идея еще как-то при-ложима к естественным наукам, но стремление открыть закон на основании исследования единичного исторического комплекса (каким бы интенсивным такое исследование ни было) — это опасное предприятие» (Goldenweiser 1915, 723, 734). Да и вообще, можно ли считать эксперимент хорошо проведенным, когда приводимые этнографические данные настолько туманны и необоснованны, что об их достоверности можно говорить в лучшем случае в категориях «сомнительного» и «неприемлемого»? Голденвейзер опять же прав, замечая: «С точки зрения этнографических данных выбор Австралии был нелучшим, так как Австралию объединяет с Южной Америкой известное обстоятельство — это темные континенты для этнографа. На основании ошибок, допущенных Хауиттом, Спенсером, Гилленом и Штреловым — специалистами по тем обществам, которые Дюркгейм как раз и привлекает к своей работе, — можно было бы создать инструктаж по проблемам этнографического метода» (Goldenweiser 1915, 723). Говоря об арунта, Дюркгейм почти полностью полагался на сообщения Спенсера и Гиллена, и, поскольку он всякий раз вдавался в разбор лингвистических данных, приводимых ими, я должен констатировать, что не нахожу никакого подтверждения тому, что какой-либо из этих джентльменов умел говорить на языке народа, о котором писал. Я хочу процитировать отрывок из книги Штрелова-младшего — исследователя, прекрасно изучившего язык арунта (Strehlow, 1947, xvi): Мне кажется, что антропологи прошлого имели тенденцию преувеличивать различия между аборигенами Австралии и ими самими, и я бы высказал предположение, что виной тому в большинстве случаев был языковой барьер между антропологами и их информантами. Увы, слишком часто традиции и обычаи фиксировались лишь в общих чертах, и впоследствии сами ученые восполняли недостающие детали, исходя из собственных представлений о том, каковыми могли быть понятия аборигенов по тому или иному предмету. Другими словами, антропологи слишком часто возвращались из своих полевых экскурсий с едва составленным «скелетом» данных, который они облекали в плоть и кровь в тишине своих исследовательских кабинетов и затем выставляли на обозрение публике как живую картину австралийского аборигена — картину, в которой особенно характерно выводились примитивные детали. Эту склонность к поиску «примитивизма», характерную для ученых прошлого, можно проиллюстрировать на примере отрывка из отчета об экспедиции Горна в Австралию в 1894 г. Типичное отношение науки к аборигенам прекрасно суммируется во введении, написанном самим Горном: «Абориген Центральной Австралии — живой представитель каменного века, все еще выделывающий ножи и наконечники копий из кремня или песчаника и производящий с их помощью самые сложные хирургические операции. Его происхождение и история затеряны в дымке прошлого — он не знает письменности и беден устными традициями. Он выглядит как косматый заросший дикарь, во внешности которого порой проступают семитские черты. По характеру он малодушен, беспечен и весел. У него превосходная способность дразнить и подражать, габкое телосложение и меткая рука, работающая в прекрасном согласии с глазом, который так же остер, как глаз орла. Он никогда не умывается. Он не имеет понятия о 196 История антропологической мысли Глава 14. Д/оркгейм 197
собственности на землю — может быть, за исключением того клочка, на котором он стоит или сидит. Он не имеет религиозных представлений, но вместе с тем чрезвычайно суеверен и живет в постоянном страхе перед злым духом, который якобы витает по ночам вокруг его жилища. Он выражает чувства благодарности лишь в тех случаях, когда надеется что-то получить, и всегда склонен к предательству, как Иуда. У него нет никаких традиций, но он продолжает с упорством и скрупулезностью исполнять одни и те же отвратительные церемонии, о происхождении и значении которых он ничего не знает... По опыту многих лет я могу совершенно уверенно сказать, что приручить его невозможно... Его настроения отличаются такой же эксцентричностью, как траектория его бумеранга. Впрочем, благодаря неустанным трудам миссионеров и австралийских фермеров, он «цивилизуется» и вскоре исчезнет с поверхности земли в своем качестве дикаря. Через столетие единственным напоминанием о его существовании будут лишь грубо обработанные куски кремня. В «Теориях первобытной религии» я объяснял, почему концепция дихотомии «священного» и «мирского» представляется мне бессмысленной и почему я никогда не находил ей полезного применения в своей работе (Evans-Pritchard 1965, 64—65). Очевидно, что Дюркгейм установил оппозицию между данными категориями, следуя диалектическим целям: если уж существует «священное», то должно быть и «мирское». Однако, во-первых, эта антитеза имеет чисто концептуальный, а не эмпирический характер. А во-вторых, о чьем понимании природы вещей мы говорим — австралийских аборигенов или о нашем собственном? Малиновский задает совершенно оправданный вопрос «Пусть оппозиция священного и мирского даже и верна в случае аборигенов Центральной Австралии. Но является ли она всеобщей?» (MalinowsH 1913, 526). Я лично в этом совсем не убежден. Исследования, проведенные супругами Зелигман среди веддов — народа, чрезвычайно примитивного в жизненном укладе, даже и не намекают на существование такой оппозиции. Обширные этнографические данные по меланезийским народам, которыми мы сегодня располагаем, также не подтверждают того факта, что она есть. Я думаю, что данный вывод Дюркгейма в чем-то является проекцией его собственных взглядов, обусловленных воспитанием в еврейской культурной среде. Надо добавить, что названная выше антитеза позволяет нам говорить либо о черном, либо о белом, не оставляя места для серого. Именно это, по моему мнению, подразумевает Станнер, полагающий, что Дюркгейм вообще чрезвычайно плохо понял социальную организацию австралийцев: «Дихотомия Дюркгейма — слишком упрощен- I ная концепция... Ей нельзя воспользоваться без ущерба для реально наблюдаемых фактов... Я обнаружил, что с ее точки зрения понять жизнь австралийцев практически невозможно... Чем глубже вникаешь в категорию „мирского" у Дюркгейма, тем менее пригодной находишь ее по сути» (Stanner 1967, 109, 127, 225). В самом деле, поскольку практически все в окружающем мире аборигенов, согласно Дюркгейму, является до некоторой степени священным, становится несколько трудно уяснить, что в строгом смысле слова он подразумевает под «мирским». Наконец, следует заметить, что Дюркгейм оставил без внимания и тот немаловажный факт, что тотем может иметь священное значение не для всех членов общества. Дюркгейм был эволюционистом-фанатиком — он стремился толковать социальные явления с помощью псевдоисторических ссылок на происхождение. Этим был обусловлен его серьезнейший промах как в логике, так и методе работы. Он рассуждал, что если австралийские аборигены организованы в общество, наименее развиты в технологическом смысле, то их религию (т.е. тотемизм) можно считать самой примитивной на земле. Это положение покоится на ряде совершенно необоснованных и даже просто несуразных допущений. Во-первых, утверждение, что простота материальной культуры и образа жизни необходимо подразумевает отсутствие развитого языка, мифологии или поэзии, представляется несостоятельным. Этнографические данные свидетельствуют об обратном А во-вторых, что же говорить о народах, материальная культура которых подобна австралийской, но у которых нет и следов тотемизма? Почему их технологически неразвитое состояние не сопровождалось наличием тотемизма? Ван Геннеп указывал еще полстолетия назад, что даже в обществах, на порядок более простых по уровню развития (бушмены, андаманцы, ведды и некоторые племена Центральной Бразилии), существование тотемизма не подтверждается. Как верно замечает Голденвейзер, «австралийское общество выбрано только из-за примитивности его социальной организации (клановая система!), ибо она указывает на возможность наличия примитивной формы религии. То, что на данной ступени развития этнографического знания такой компетентный исследователь, как Дюркгейм, решает принять простое наличие клановой организации за знак „примитивности", кажется мне весьма странным» (Goldenweiser 1915, 723). Дюркгейму пришлось признать, что у австралийских аборигенов существовали понятия не только о тотеме, но и о душе и богах. К объяснению последних он подошел с позиции той же самой теории: понятие о душе есть не что иное, как общий тотемический ! 198 История антропологической мысли Глава 14. /^оркгейм 199
принцип, воплощенный в каждом отдельном индивиде («индивидуализированное общество», если хотите). Пассаж Дюркгейма, в котором он освещает данный случай, возможно, стоило бы просто процитировать — настолько он великолепен. Но давайте вместо этого зададимся здравым вопросом: даже если допустить, что идея «тотемического принципа» имеет смысл, можно ли утверждать, что между тотемизмом и понятием о душе существует всеобщая связь? Несомненно, ассоциативная связь такого рода может быть в обществе, где существует тотемизм, но как быть с обществами, в которых тотемизма нет? Поскольку Дюркгейм утверждает, что его principe totemique представляет собой основу всех религий, Хартленд обоснованно и не без иронии замечает: «Понятие о тотеме должно быть всеобщим — ведь понятие о душе тоже универсально!»7. Однако, увы, тотемизм далеко не универсален. Что же касается богов, или духовных существ, то для Дюркгейма они — отголосок самого «тотема». Каждый бог когда-то был конкретным тотемом. Пантеон богов — это идеализированный образ совокупности клановых тотемов, своего рода «тотемическая тотальность», соответствующая синтезу кланов в племени. Никаких свидетельств тому, что божество ведет свое происхождение от тотема, Дюркгейм не приводит. По структуре его интерпретация может показаться изящной, но ничего более глубокого в ней нет. Шмидт указывал, что у аборигенов юго-востока Австралии (по его мнению, превосходящих общество арунта по древности) «тотемизм не существует и в крайнем случае можно зафиксировать лишь его фрагменты, позаимствованные на позднем этапе развития; в то же самое время у них есть четкое понятие о „Высшем Существе", никак не связанное с тотемизмом» (Schmidt 1931 [1912], 117). Нам остается добавить только то, что существует и множество других обществ, в которых есть понятия о разнообразных богах, но нет и следов тотемизма. Уместно будет привести следующий отрывок из Лоуи (Low» 1936): Мы всегда должны класть железный топор фактов в основание теории. Этнографическая реальность не дает нам санкции на то, чтобы выводить основополагающие понятия из австралийского материала. Австралийцы далеко не так примитивны в своей культуре, как, например, обитатели Андаманских островов, семанги Малайского полуострова или павиотсо Невады. В этих простейших с социологической точки зрения обществах тотемизм не встречается. Тотемизм — явление широко распространенное, но не универсальное. Вера в духов, наоборот, универсальна. В упомянутых простейших обществах, пример которых чрезвычайно важен при рассмотрении вопроса о религии, мы находим анимизм, не имеющий никакого отношения к тотемизму. Следовательно, существование духов или богов из тотемизма выведено быть не может. Надо добавить, что тотемизм в его австралийском варианте представляет собой феномен узко локализованный в географическом смысле и как таковой не может быть принят за самую раннюю форму тотемизма. Идея «тотемического принципа» в общих чертах приравнивается Дюркгеймом к полинезийскому понятию топа и понятиям североамериканских индейцев wakan и orenda. Концепция о безличной силе, напоминающей эфир или электричество, в то время была модной среди многих антропологов и социологов, например таких, как Маретт, Хьюит, Фиркандт, Хартленд, Прейс, Юбер или Мосс . В подобной научной атмосфере Дюркгейм, пожалуй, не мог не прельститься данной интерпретацией. Но по каким бы причинам он на ней ни остановился, необходимо отметить одно: сегодня никто из исследователей, интересующихся этой проблемой, не стал бы возражать против того, что такая псевдометафизическая интерпретация представляет собой полнейшее заблуждение. Я лично полагаю, что это просто логический вывод, сделанный на основе неточных этнографических наблюдений, в частности попыток приписывать любые экстраординарные качества людей и характерные признаки некоторых явлений каким-то абстрактным материям. Справедливо возражая против отождествления «тотемического принципа» с понятием топа, Голденвейзер писал: «Читая все эти рассуждения, непредубежденный исследователь очень скоро заметит, что реальных фактов, которые подтвердили бы заявление Дюркгейма, в работе категорически не хватает. Мы не находим никаких свидетельств тому, что понятия, относящиеся к тотемической религии, могут быть сродни понятиям, скрывающимся за терминами топа или orenda» (Goldenweiser 1915, 727). Все это, как говорится, aus der Luft gegriffen*. Согласно Дюркгейму, тотемизм — клановая религия. Там, где есть кланы, должен быть тотемизм, а там, где есть тотемизм, должны быть кланы. Это суждение неверно. Ван Геннеп сообщает, что у ку-чинов, кроу, хидатса и чокто в Северной Америке есть экзогамные подразделения, но нет ни тотемов, ни тотемных имен (Van Gennep 1920, 29). Шмидт пишет: «Тотемизм не есть начало всего, несмотря на то что Фрейд привязывает к нему происхождение человечества. В целом ряде древнейших обществ, известных этнографии, мы не Высосано из пальца (нем.). 200 История, антропологической мысли Глава 14. ^оркгейм 201
находим ни тотемизма, ни материнского права (в Азии и Африке это пигмеи и группы пигмоидов, в Австралии — аборигены юго-востока страны, на Крайнем Севере — айны, эскимосы, коряки и самоеды, в Северной Америке — некоторые индейские племена Калифорнии и алгонкины, в Южной Америке — гецтапуя и огнеземельцы). Даже если бы взгляды Фрейда на тотемизм и были в чем-то правильны, они все равно не имели бы никакого отношения к вопросу о происхождении религии, морали и самого общества. Происхождение этих институтов уходит своими корнями далеко в предтотем-ные дни и вряд ли в чем-то связано с фантазиями Фрейда» (Schmidt 1931 [1912], ИЗ). Нам также известно, что папуасы Новой Гвинеи, имея клановую организацию, не знают тотемизма. По замечанию ван Геннепа, мы просто повсеместно встречаем разного рода группы, unites sociales*, которые, согласно логике рассуждений Дюрк-гейма, должны были бы иметь тотемические представления, но тем не менее таких представлений у них нет (Van Gennep 1920, 74). Против тезиса Дюркгейма можно выдвинуть не только тот аргумент, что тотемизм и клановая система далеко не всегда сопровождают друг друга, но и еще одно обстоятельство, на которое я рке обращал внимание в «Теориях первобытной религии» (Evans-Pritchard 1965, 65). У аборигенов Австралии наиболее важными с политической и экономической точки зрения группами являются так называемые орды или племена, а вовсе не рассеянные на больших расстояниях (и опять же так называемые) кланы. Если уж мы начинаем утверждать, что функция религии — поддержка и укрепление солидарности в тех социальных группах, где единство жизненно необходимо, то было бы уместно предположить, что религиозные ритуалы должны совершаться на уровне орд или племен, а не кланов. Впрочем, я был не первым, кто заметил эту деталь, — на нее намекал ван Геннеп, говоря о существовании разнообразных unites sociales, и о ней же говорил Лоуи (lowie 1936, 160): Дюркгейм не отождествляет «божественное» общество с толпой. Но именно поэтому он не совсем серьезно фиксирует свое внимание на клане как социальной группе, выступающей в роли божественного покровителя и надзирателя. Безусловно, клан предоставляет определенную защиту отдельному индивиду, но в той же мере эту защиту обеспечивает племя и любая другая локальная группа. Почему только клан может функционировать в роли такого божества? Надо заметить, что принуждение — это как раз не то, что обычно практикуется внутри клана. Меры принуждения, как правило, * Социальные объединения (фр.). : >:, исходят со стороны других кланов. Если же из вежливости мы последуем за Дюркгеймом в его излюбленные австралийские дебри, то столкнемся с дальнейшими трудностями. Культура, как утверждает Дюркгейм, сообщается индивиду обществом. Но ведь общество, которое сообщает индивиду эту культуру, совсем не заканчивается на его собственном клане. В матрилиней-ном австралийском племени, к примеру, мальчик принадлежит клану матери, но навыки резьбы по дереву он, несомненно, приобретает от отца, независимо ни от каких правил наследования. Он получает дальнейшее образование в специальных группах, объединяющих всех неженатых юношей независимо от их родственной принадлежности. Перескок с понятия «общество» на понятие «родственный клан», как мне кажется, не представляется оправданным даже с точки зрения логики самого Дюркгейма. Приходится констатировать, что его теория не объясняет ни того, почему сезонные церемонии приводят к взрыву религиозных эмоций, ни того, почему на клан надо смотреть как на группу, подлежащую исключительному обожествлению или поклонению, в то время как на самом деле она является лишь одной из многообразных групп, обусловливающих культурное развитие индивида. Что касается изобразительных символов на чурингах, то этот вопрос чрезвычайно сложен. По-видимому, эти условные знаки, которые вырезают иногда на дереве, а иногда на камне, означают некую иерархию реликтов. Ни в старой, ни в новой литературе мне не удалось найти какого-либо правдоподобного мнения об их действительной роли. Скажу лишь в порядке замечания, что, по мнению Рэдклифф-Брауна, чуринги далеко не всегда можно рассматривать как репрезентацию тотема. А если это так, то многие аргументы Дюркгейма вообще теряют свою значимость. Но вернемся к вопросу, уже затронутому ранее: если связывать происхождение религии с тотемизмом, то что можно сказать о тех народах, которым неизвестен тотемизм, но у которых тем не менее есть свои религиозные верования и ритуалы? Тот же Лоуи замечал: «С этнографической точки зрения Голденвейзер совершенно прав, когда он спрашивает, откуда у нетотемических народов взялась религия» (Lowie 1936, 157—159). В своих рассуждениях Дюркгейм исходил из положения (опровергнутого в наши дни), что универсальной чертой всех простейших обществ является клан, который в таких обществах представлен наиболее типичной формой «тотемного клана». Как уже было показано выше, во многих простейших обществах Старого и Нового Света не обнаруживается ни клановая структура, ни тотемизм. Эти институты не зафиксированы, например, среди андаманцев, чукчей, тасманийцев, пигмеев и бушменов. Мне могут обоснованно возразить, что наши знания об этих обществах 202 История антропологической мысли Глава 14. Дюркгейм. 203
все же недостаточны, чтобы делать на их основании окончательные выводы. Пусть так. Но данные, собранные в Западном полушарии, и в частности в Северной Америке, бесспорно свидетельствуют о том, что клановая структура не присутствует в простейших племенах охотников и, как правило, появляется лишь там, где возникают зачатки земледелия. Атапаски, шошоны и индейцы, живущие на территории штатов Вашингтон и Орегон, не знают клановой структуры, в то время как у оседлых ирокезов и пуэбло наблюдается четкая клановая организация, которая сопровождается по крайней мере зафиксированными тотемными именами, если не институтом тотемизма как таковым (ибо, не могу не заметить еще раз, клановая организация вовсе не означает автоматическое присутствие тотемизма). Свонтон указывал на эти элементарные факты за несколько лет до того, как Дюркгейм опубликовал свою работу, но все эти факты французский социолог предпочел оставить в стороне, для того чтобы развить теорию, ошибочность которой была налицо. Одним словом, мы можем констатировать, что нам известны многие общества, в которых тотемизм не зафиксирован, и что в число этих обществ, безусловно, входят простейшие общества. Все эти общества демонстрируют наличие тех или иных религиозных верований. Можем ли мы предположить, что они приобрели данные верования путем заимствования у «тотемических» народов? Такое \ предположение трудно принять на априорной основе, и оно абсо- ' лютно не подтверждается эмпирически. В его пользу можно привести только абстрактные рассуждения о заимствовании отдельных культурных черт, которое якобы происходит при сопутствующих обстоятельствах. Рут Бенедикт1 подвергла проверке основные тезисы Дюркгейма, стараясь проследить на североамериканском материале наличие какой-либо связи между тотемизмом и верой в духа-покровителя (наиболее повсеместно распространенной чертой в религиях американских индейцев). Оказалось, что эта черта не только превосходит тотемизм по древности и области распространения, но еще и присутствует в ее наиболее развитом виде как раз в тех обществах, где тотемизм не существовал никогда. О происхождении веры в духа-покровителя из тотемических верований, стало быть, говорить просто невозможно. Интересно, что в некоторых ареалах мы находим, наоборот, достаточно достоверные свидетельства того, что сам тотемизм приобретает те или иные специфические черты в зависимости от присутствия веры в духа-покровителя. Голденвейзер, критикующий теорию Дюркгейма за ее постулаты о заимствовании верований и других мыслительных категорий, пишет: «У эскимосов мы не находим ни кланов, ни фратрий, ни тотемической космогонии, ни тотемов — что же нам тогда остается сказать об их категориях мышления? Может быть, мы должны предположить, что естественная концепция классификации чужда эскимосскому уму?» (Goldenweiser 1915, 733). Дюркгейм утверждал сам, что с точки зрения психологии верное истолкование социальным фактам дать нельзя. Тем не менее его собственная теория гласит, что такой устойчивый в пространстве и времени институт, как религия, вырастает, по сути, из эмоционального возбуждения толпы. Против данной интерпретации высказывались многие. Малиновский неоднократно замечал, что «теория, связывающая происхождение религии с атрибутами толпы, вызывает определенное подозрение» и что Дюркгейм «постоянно прибегает к толкованиям на основе индивидуальной психологии» (Malinowski 1913, 529). А вот что сообщает нам Голденвейзер (Goldenweiser 1915, 371): Попытка возводить «священное» к внутреннему чувству социальной угрозы вызывает в первую очередь возражение, касающееся психологичности такой интерпретации. Мне кажется неправдоподобным, что психологическое состояние толпы может вдруг осенить религиозным чувством составляющих ее индивидов (при этом надо заметить, что, согласно данной теории, индивиды не должны быть знакомы с религиозными эмоциями до момента «озарения»). Как показывает опыт, настроение толпы само по себе не обязательно вызывает всплеск религиозных чувств даже тогда, когда составляющие ее индивиды являются уже не новичками в религиозной сфере. Даже если от случая к случаю подобные эмоциональные всплески и происходят, в них все равно нельзя обнаружить той интенсивности и систематичности, которые необходимы для подтверждения гипотезы Дюркгейма. Разница между ритуалами корробори и интичиулши, так же как и между общественными и религиозными фестивалями североамериканских индейцев, заключается не в «состоянии толпы», а в определенных понятиях, с которыми данные ритуалы связаны. В каком бы состоянии ни были участники ритуала корробори, этот ритуал никогда не превратится в ритуал интичиу-ма (по крайней мере подобное превращение нигде зафиксировано не было, да и сами положения социальной психологии отрицают такую возможность). Но основная ошибка Дюркгейма, как мне кажется, заключается в том, что в своей теории он неправильно трактует взаимоотношения между индивидом и обществом. С одной стороны, он наделяет общество слишком большими привилегиями (индивидуальные факторы в его теории совершенно упускаются из виду); с другой стороны, он понимает общество слишком узко (общество отождествляется с обыкновенной толпой, а не с культурно-исторической группой)... Читая его красочные описания австралийских церемоний, неизбежно приходишь к выводу, что отправная точка рассуждений 204 История антропологической мысли Глава 14. /цоркгейм. 205
Дюркгейма — это, как правило, психология толпы... Несмотря на то что он придает обществу первостепенное значение, само общество рассматривается в его теории попросту как экзальтированная толпа, а остальные социальные обстоятельства — как психологически обусловленные элементы. Ни общество как культурно-исторический комплекс, ни общество как носитель традиций, ни общество как законодатель норм поведения не присутствуют в его теории, вопреки тому факту, что во всех этих проявлениях общество оказывает важнейшее воздействие на индивида. Лоуи повторяет за Голденвейзером: «Почему общественные фестивали североамериканских индейцев не превращаются в религиозные события даже тогда, когда в них наблюдается определенный всплеск религиозных эмоций?» (Lowie 1936, 160). В самом деле, почему? Почему такие превращения неизвестны этнографии вообще? Дюркгеим пытался доказать, что ритуальный танец в толпе трансформирует человека, но этнографических свидетельств таким трансформациям мы не находим. Один лишь Рэдклифф-Браун пробовал высказать нечто подобное о ритуальных танцах среди андаманцев, но его суждения были в той же мере неубедительными (Raddiffe-Brown 1922, 246). Как мы видим, основные тезисы Дюркгейма, изложенные в «Элементарных формах религиозной жизни», подверглись разрушительной и, надо добавить, заслуженной критике многих квалифицированных исследователей. Ван Геннеп, Голденвейзер и Лоуи отличались большими познаниями в области тотемизма, а Малиновский в общем и целом чувствовал себя как дома в области этнографии аборигенов Австралии. Даже время не пришло на защиту Дюркгейма. В 1920 г. ван Геннеп писал: «Если сегодня можно что-то сказать с уверенностью о системах верований, так это то, что они безусловно не являются символической репрезентацией клана даже в идеализированной форме, в то время как сами системы верований, наоборот, могут придавать определенную окраску или характерные черты социальным структурам» (Van Gennep 1920, 236). Через полстолетия Станнер, изучавший общества аборигенов севера Австралии, все так же констатировал: «Имеющиеся данные позволяют мне сделать три вывода' 1) если некие группы аборигенов некогда жили в статичном обществе со статичной культурой, как это предполагалось однажды, то народы, которых я имел честь изучать, не имеют с ними ничего общего; 2) отождествление религии с тотемизмом представляется мне ошибкой; 3) отождествление общества с источником и объектом религии представляется мне такой же ошибкой» (Stanner 1967, 256). А Штрелов-младший, написавший книгу о тех самых аборигенах арунта, общественную жизнь которых Дюркгеим положил в основание своей теории, даже не счел нужным упомянуть Дюркгейма вообще (Strehlow 1947). Боюсь, что нам придется вынести суровый приговор Дюркгейму и заключить, что его можно в лучшем случае оправдать как философа (я бы сказал, как метафизика), но не как серьезного ученого. Он нарушил все возможные правила критического подхода к научному исследованию и все возможные правила логики. Это проявилось особенно очевидно в его пренебрежительном отношении к фактическим данным, в частности к тем, которые не подтверждали его теорию. Он прибегал к использованию сравнительного метода лишь тогда, когда это ему казалось выгодным. Дюркгеим и его коллеги по «Аппёе sociologique» утверждали, что теории необходимо доказывать посредством обращения к этнографическому материалу, — а раз так, то с данных позиций их самих следует и судить. Как говорится, воззвавший к Цезарю отдает себя на суд Цезаря. Можем ли мы согласиться с вердиктом ван Геннепа, говорившего, что теорию Дюркгейма следует поставить в один ряд с произведениями индуистской метафизики, мусульманской экзегетики и католической схоластики? Думаю, можем. Прибавим к нему и еще одну характерную оценку специалиста по народам Австралии Э.Вормса — подобно Штрелову-младшему, он просто не счел нужным упомянуть Дюркгейма в своей работе по религиозным верованиям аборигенов . Нам остается высказать ряд заключительных замечаний. Дюркгеим всегда отзывался с насмешкой о тех ученых, которые связывали происхождение религиозных верований с моторными галлюцинациями, но сам он, в сущности, постулировал точно такую же связь. Дюркгеим считал, что вера австралийцев в существование духов являлась беспочвенным убеждением, но мы можем обоснованно спросить: не являлось ли убеждение Дюркгейма в том, что такие духи не существуют, в той же мере беспочвенным? Более того, я не понимаю, почему Дюркгейма часто хвалят за его критику Тайлора, якобы сводившего религию к иллюзорным явлениям, в то время как сам Дюркгеим сводит религию к явлениям весьма схожего характера. Почему в неких идеалистических формах, символизирующих «общество», мы должны усматривать менее иллюзорное явление, чем в понятиях, отражающих сновидения аборигенов? Можно задать и попутный вопрос: на каких основаниях мы вообще считаем, что концепция коллектива является отражением «общества»?
Ви переглядаєте статтю (реферат): «ДЮРКГЕЙМ (1858-1917)» з дисципліни «Історія антропологічної думки»
