Солидарность (интеграция, единство, сплоченность общества или группы) - главная тема социологии Дюркгейма. Для Дюркгейма именно общественное, коллек-тивное, народное имеют религиозный смысл, несут на себе религию. Солидарность - показатель нормального состояния, здоровья общества, тогда как дезинтеграция, соци-альные антагонизмы, расколотость общества - "анормальны", являются показателями "аномии", т.е. ценностно-нормативного вакуума, характерного для переходных и кри-зисных периодов и состояний общества (когда старые нормы и ценности перестают действовать, а новые еще не установились или, по словам Дюркгейма, когда "прежние боги стареют и умирают, а новые не народились"). Дюркгейм различает два типа солидарности - "механическую" и "органическую". Но в обоих случаях основу солидарности, согласно Дюркгейму, составляет солидаризи-рующее действие разделения труда, которое реализуется, однако, не автоматически. Необходимы механизмы социальной регуляции, создающие некую базовую для отно-шений солидарности "моральную общность". Вопрос, следовательно, заключается в том, откуда берется, как возникает эта "моральная общность"? Ответ на этот вопрос есть, в сущности, ответ на вопрос, как вообще возможно общество? Что делает индиви-да социальным существом, способным считаться с другими, полагаться на них и дове-рять им, вступая в те или иные отношения с другими членами общества? Пытаясь решить этот вопрос, Дюркгейм обращается в своем последнем и самом значительном труде "Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии" к анализу социальной природы и функций религии. Он определяет рели-гию как систему верований и обрядов, а) относящихся к священным, т.е. отделенным от всех других и считающихся запретными вещам, и б) объединяющую всех тех, кто при-держивается этих верований и обрядов, в одну моральную общину, называемую церко-вью (под церковью здесь подразумевается не та особая социальная форма религиозной организации, которая в истории религии появилась только с возникновением христиан-ства, а самое простое, исходное значение этого слова - собрание верующих, группа "единоверцев"). Это определение Дюркгейм относит к любой религии - от с;1 мой элементарной до самой сложной. Он выбирает для исследования тотемизм как "элементарную форму религии", которая, как
118 он полагает, первична, т.е. не возникла из более ранней, и содержит в "чистом виде" эти два необходимых и достаточных признака, по которым можно опознать ре-лигию и отличить ее от того, что на религию может чем-то походить, но все же религи-ей не является (например, философия). Почему тотемизм, каким он представлялся в свое время Дюркгейму на основе этнографических описаний верований и обрядов австралийских аборигенов, их клано-вой системы, является, с его точки зрения, религией? Животное-родич. Тотем на языке одного из индейских племен Северной Амери-ки означает "родство с братом" (сестрой); впервые это слово было использовано в 1791 г. для обозначения религиозных проявлений жизни клана, суть которых состояла в представлении о родственной связи членов клана с их родоначальником, а позже - с каким-либо родом животных или рас-тений. Тотем, согласно Дюркгейму, есть прежде всего имя клана. Члены клана соеди-нены между собой связью родства, но родства не кровного; основанием их родства яв-ляется не единство крови (на основании которого мы теперь считаем одних людей своими "родственниками", "родней", а остальных - "чужими"), а то обстоятельство, что члены клана считают себя родственными с тем или иным животным или растением. Все индивиды, считающие себя родственными, например с кенгуру, состоят в родстве между собой и образуют один клан, тотемом которого будет кенгуру и назва-нием которого будет также "кенгуру". Члены клана называют себя "людьми кенгуру" в отличие от "людей ящерицы" и т.д. Естественно, что в обществе с разделением труда на основе родственных отно-шений и возрастных различий социальные отношения представляются как отношения родства. Но при чем тут "религия"? Каким образом отношения родства становятся ре-лигиозной связью? Дюркгейм указывает, что тотем есть не только имя, а эмблема, знак чего-то, на что-то указывающий, что-то обозначающий ("черная роза - эмблема печали, красная роза - эмблема любви"). Тотем есть символ. Символ чего? На что указывает тотем? Его изображение в виде рисунков или знаков вычерчивается на предметах, принадлежащих клану, равно как на телах его членов. Татуировка - обозначение того, что данный инди-вид, живой или мертвый (а тотемический знак рисуется иногда и на мертвых), принад-лежит к определенному тотему и потому является членом определенного клана. Тотем - символ коллективности, он обо-
119 значает ту общность, в которой члены клана связаны в единое целое. На иссле-довании тотема как символа строится вся социология религии у Дюркгейма. "Священные вещи". Дюркгейм задается далее вопросом: какую роль играет то-тем в качестве символа? Ответ заключается в том, что тотемический знак или рисунок делает тот или иной предмет "священным". Тотемические знаки - необходимый эле-мент обрядов, при совершении которых они выполняют важную "освящающую" функ-цию, делают обыкновенный предмет необыкновенным - священным. Священными яв-ляются все предметы, которые являются материальными носителями тотема, - или то-темные животные (растения), или предметы, имеющие на себе тотемический знак: ска-ла или дерево, место, где хранится чуринга, особа вождя и т.д. Когда эти места и пред-меты становятся "священными вещами", они отделяются от обыкновенных ("профан-ных") вещей, ограждаются запретами - табу. Первоначальное значение этого слова - "отделенный", "удаленный прочь" (в этимологии слова "храм", кстати, звучит этот мо-тив: место, отделенное от мест обычной деятельности человека). Обращение со свя-щенными вещами регулируется особыми нормами, которые носят религиозный харак-тер. Члены клана не могут употреблять в пищу тотемическое животное или растение не потому, что оно несъедобно (члены других кланов могут их есть), а потому, что они являются священными. Если в редких случаях запрет нарушается, то предварительно требуется совершение целого ряда обрядов. Нельзя убивать животное-тотем, срывать растение-тотем, иногда даже прикасаться к ним, одеваться в шкуры своего тотема и т.д. К числу священных предметов принадлежат и члены данного клана в силу того, что они суть одно с тотемическим животным или растением. Отсюда - представления о священности крови человека, его волос, тех или иных частей тела. При этом степень священности неодинакова у всех членов: женщины ме-нее священны, чем мужчины, из мужчин - лица, прошедшие обряды посвящения, более священны, чем "непосвященные". Деление вещей и явлений на "священные" и "профанные" охватывает весь мир, доступный первобытному человеку, превращается в целую космологию, систему веро-ваний, обращенную к священным вещам. Свойство "святости" не связано с природой самой вещи, no-читаемой в качестве священной. Предмет, не бывший священным, может благодаря тем или иным обрядам стать таковым. Границы священного неопределенны - оно может быть всюду и нигде. Само
120 "священное" начало не имеет какого-нибудь однозначного индивидуального об-лика; тотем, освящающий все, безличен. Дюркгейм говорит, что тотемизм - не религия поклонения тем или иным живот-ным, растениям или людям, а религия поклонения анонимной безличной силе: она ока-зывается в каждом из тех существ, которым поклоняются, не смешиваясь, однако, ни с одним из них. Это видно из того, что ни одно из конкретных тотемических существ не обладает всей этой силой, но все - причастны к ней. Об этом свидетельствует также то, что "символы тотемического существа (чуринга и др.) считаются более священными, чем само тотемическое существо": женщины и непосвященные не могут не только ка-саться, но даже и видеть чурингу; место хранения чуринги считается поистине храмом, близко к которому нельзя приближаться женщинам и детям. В то же время животные-тотемы видимы всеми, к ним можно прикасаться (священные коровы в Индии), живут они в обычных местах и т.д. Эта безличная сила сама по себе независима от конкретных вещей, в которых она воплощается: индивиды умирают, поколения сменяются, но она остается, переходя из поколения в поколение. Она вездесуща - она и в чуринге, и в животных, и в расте-нии, и в крови человека, и в солнце и т.д. Она - природная сила, приводящая все в дви-жение, всему дающая жизнь. В то же время это моральная сила: все существа, имеющие один тотем, морально связаны друг с другом - имеют общие правила поведения и жиз-ни, составляют одно социально-солидарное единство. По отношению к "своим", "ближним", непозволительно то, что допустимо по отношению к "чужим". Религиозный культ - совокупность обрядов, действий, обращенных - наряду с верованиями - к священным вещам. Одна сторона этих действий - разграничить два мира - священный и профанный, не допускать их смешения. Отсюда - отрицательные обряды, система запретов, имею-щих целью это разграничение: несвященному существу запрещается соприкосновение со священным, непосвященный не имеет права не только брать, но и видеть чурингу. В обычных условиях нельзя есть священное мясо тотемного животного и т.д. Эти два мира разграничены обрядами не только пространственно, но и во времени: во время, посвященное религиозным действиям, запрещаются обычные (профанные, мирские) занятия. Поскольку акт приема пищи относится к миру несвященному, то во избежание смешения двух миров у австралийцев запрещен прием пищи во время проведения об-рядов посвяще-
121 ния и религиозных празднеств (зародыш поста). Отсюда - запрет производить обычную работу во время религиозных праздников, создание особых мест (храмов) для совершения религиозных обрядов и хранения чуринг. В сущности, аскетизм-умерщвление плоти для возвышения духа - означает последовательное проведение до конца разграничения этих двух миров. Аскет, посвящающий себя божеству, оконча-тельно порывает с жизнью, с людьми, с привычным для них образом жизни и обычной деятельностью. Другая сторона религиозного культа - положительные предписания, обряды, ус-танавливающие приближение верующего к священному миру, вступление в контакт с ним. Это обряды посвящения, приближающие посвящаемое к божеству, дающие ему священную благодать (то, чего нету непосвященных), обряды поедания тела тотема или божества с целью слияния с ним телом и душой (причастие), жертвоприношения, пре-следующие ту же цель, и др. Дюркгейм видит в религии, в отличие от "критики рели-гии" XVIII-XIX вв., не "иллюзию", "ложное сознание", а институт, который неразрывно связан с основами человеческого существования в его социальном аспекте. Религия, в понимании Дюркгейма, как уже говорилось, основывается на разде-лении священных и профанных вещей, в отношении которых люди придерживаются различных способов поведения. Источник религиозной жизни - социальный способ существования людей. Религия существует не потому, что существует индивид, раз-мышляющий о мире, а потому, что существует общество, реальность особого рода, от-личная от суммы составляющих его индивидов. Носителем религии является "коллективное сознание" группы. И в то же время религия - фактор, поддерживающий социальную солидарность: религия в такой же ме-ре творит общество, в какой общество творит религию. На элементарном уровне религиозной жизни еще отсутствует структурная диф-ференциация между социальной общностью (системой взаимосвязанных кланов) и ре-лигиозной общностью. "Моральной общностью" (Дюркгейм называет ее церковью) у австралийских аборигенов является клан, или "фратрия", которую организуют несколь-ко кланов и у которой тоже есть свой тотем. Дюркгейм полагал, что у австралийских аборигенов клан является первичным социальным образованием, а верования и обряды, обращенные к священным вещам, обеспечивают его сплоченность, "солидарность". Чтобы понять, каким образом религия
122 выполняет эту функцию, нужно разобраться, что происходит в ритуалах. "Ритуал для Дюркгейма - это не просто проявление ценностных установок. Он имеет большое функциональное значение для социальной "солидарности", являясь спо-собом оживления и укрепления общепризнанных ценностных элементов, которые ос-таются латентными при повседневной деятельности". Ритуалы, полагает Дюркгейм, столь же необходимы для нормального функцио-нирования социальной жизни, как продукты питания - для поддержания физической жизни: благодаря ритуалам утверждается и поддерживается группа, которая необходи-ма индивиду; вне группы его существование еще невозможно. "У Дюркгейма "специфическими объектами религиозных идей оказались сущ-ности с одним общим для них свойством - "священностью ". Сущности, с которыми обычно имеют дело теории религии, - это, главным образом, сущности "воображаемые ": бог, дух и пр. Но Дюркгейм показал, что это свойство присуще и более широкой группе конкретных объектов, действиям лиц в определенных обстоятельствах и т.д. Возникает, следовательно, вопрос: что же действительно общего между всеми этими священными предметами, что сообщает им это общее свойство "святости "? Раньше пытались найти источник внутри самих предметов. Дюркгейм идет совершенно иным путем. Единственное свойство, общее всем этим предметам, - святость, и она вообще не связана с их внутренними свойствами, они обладают ею только благодаря определен-ному отношению к ним - отношению "почитания". Если это верно, то человек чтит не священные вещи сами по себе, а нечто связанное с ними и вызывающее в человеке чув-ство почтения. Что же это в таком случае за связь ?Ее невозможно вывести из внутрен-них свойств священной вещи, ибо она - символично. Священные вещи священны пото-му, что они - символы, с общим для них отношением к источнику священности. Это символическое отношение и было чем-то совершенно новым, в связи с чем возникает вопрос: что же это за общий для всех символов референт ? Должно быть, говорит Дюркгейм, это нечто такое, что мы почитаем особым об-разом, а таким особым образом мы чтим только моральный авторитет. Следовательно, источник святости священных предметов - тот же самый, что и источник долга относи-тельно моральных правил. Это - "общество ". Это синтез всего, что до сих пор рассмат-ривалось как несвязанные друг с другом аспекты жизни человека. Этот синтез был ре-волюционным достижением гения Дюркгейма" [18, 248].
123 Ритуалы - это действия по отношению к священным вещам, и самим этим дейст-виям присуще свойство святости. Но это действия в самом строгом смысле слова, т.е. способы, с помощью которых действующее лицо (актор) достигает определенных це-лей. По выражению Дюркгейма, это часть "серьезной жизни". Но это действия, которые являются священными и, следовательно, имеют место только в определенных услови-ях, намеренно изолированных от обычных утилитарных расчетов на получение выгоды, - действия совершаются с "ритуальной установкой". Кроме того, в них входит манипу-лирование священными символами, т.е. то, что можно назвать символической связью между "средством" и "целью". "В обоих этих аспектах, будучи измерены стандартом внутренней нормы рациональности, эти действия не иррациональны, а внерациональ-ны. Этот стандарт к ним просто неприменим" [18,с.250]. Религия, согласно теории Дюркгейма, явление чисто социальное. Подтверждая этот тезис, он указывает на следующие два обстоятельства. Во-первых, можно просле-дить полный параллелизм между отношением индивида к обществу и отношением ве-рующего к божеству: "общество для его членов то же, что Бог для своих верных". Дей-ствительно, индивид находится в постоянной зависимости от общества, и верующий тоже чувствует себя в постоянной зависимости от Бога (австралиец - от тотемической силы); верующий представляет себе Бога как существо высшее и бесконечно более мо-гучее, и таковым же является общество для индивида; Бог вечен, и общество вечно; божество может принудить верующего к исполнению тех или иных актов, и общество также обладает силой принуждения по отношению к индивиду; божество - не только "физическая", но и моральная сила, и общество по отношению к индивидам является моральной силой и авторитетом, это ему мы обязаны нашими убеждениями, различе-нием добра и зла, сознанием долга. "Общественное мнение" - источник морального авторитета. Бог - высший судья поступков его адептов, общество - высший судья пове-дения индивида. Божество - не только авторитет, от которого мы зависим, но и сила, которая нам помогает. Общество - тоже сила, которая не только требует жертв, но и сила, благодетельная для его членов. Как общение с божеством наполняет душу ве-рующего новыми силами, так и общение с коллективом укрепляет и питает силы инди-вида. Члены группы (научного общества, партии, землячества и т.д.), собираясь время от времени, набираются новых сил.
124 Интересно в этой связи, что жизнь австралийских племен в зависимости от вре-мени года делится на два периода. На протяжении первого периода они живут, разбив-шись на небольшие изолированные друг от друга группы, занимаясь рыбной ловлей и охотой, добыванием средств к существованию, подчас весьма трудному и скучному. Второй период, наступающий после дождей, характеризуется тем, что рассеянные кла-ны собираются вместе и обычная монотонная жизнь сменяется "праздником жизни". Пища запасена, и теперь временно можно не трудиться. Одного факта соединения тут уже достаточно, чтобы нарушить обычное течение жизни и повысить ее тонус и темп. Возбуждение одного передается другим, возникает особое состояние, когда большое количество людей захвачено общим переживанием, когда малейшие причины вызывают сильное эмоциональное возбуждение. Оно нарастает, чувства и переживания становятся все напряженнее и необычнее, обычный ход жизни исчезает, так же как ис-чезают обычные запреты, в том числе половые, индивид помимо своей воли чувствует себя погруженным в какую-то иную жизнь, необычную, "священную" (чему немало способствуют танцы и возбуждающие вещества), в которой он перестал быть самим собой, "переродился", что и символизируется масками, татуировкой, украшениями. Это другая жизнь, другой, совсем не похожий на обычный мир, в котором чело-век перерождается, испытывает необычные переживания, мир "священный". Но почему мир священного символизируется в животных, растениях, чурингах, в этих тотемиче-ских формах? Бог клана - тотемическая сила - не может быть другой вещью, как сам клан. Но почему клан представляется воображению в виде чувственно воспринимаемых животных и растений, служащих тотемом? Отвечая на этот вопрос, Дюркгейм указывает второе обстоятельство, подтвер-ждающее тезис о социальной природе религии. Всякое сильное переживание должно символизироваться в том или ином конкретном предмете. Символу, который представ-ляет явление, вызвавшее у нас сильные переживания, непроизвольно приписываются чувства, возбуждаемые в нас этим явлением. Каждое чувство, оформляясь, стремится выразиться в виде того или иного конкретного символа. В данном случае знак замещает собой обозначаемое им явление; на него проецируются, ему приписываются те необыч-ные переживания, которые возбуждаются обществом, - чем-то таким, что трудноулови-мо, неконкретно; вместо общества почитание и уважение получает символизирующий его знак.
125 Подобно тому как солдат умирает за свое знамя, символ его родины, и часто за-бывает, что ценность знамени не абсолютная, а производная, что знамя само по себе лишь простой лоскут ткани, - тотемический знак представляет такое же знамя по отно-шению к клану. Обоготворение клана превращается обоготворение тотема, который и становит-ся священной вещью - видимым символом безличной и вездесущей силы клана. Так как "божественная" сила исходит из клана, а индивид - член клана, он ощущает в себе при-сутствие этой сверхличной силы. Отсюда и почитание членов своего клана, и призна-ние за ними священного тотемического начала. Солидарность, связывающая членов группы в примитивном обществе, представима лишь в форме тех или иных символов; тотемы и служат подобными символами солидарности, зримым воплощением в "свя-щенной вещи" той сакральной силы, которая фактически исходит из коллектива. Соци-альная функция религии состоит в укреплении социальной солидарности членов груп-пы. Будучи продуктом этой солидарности, она обратным образом воздействовала на эту солидарность, прочнее скрепляла межиндивидуальные отношения и создавала из сум-мы индивидов единство, социальное целое. Действие, поднимающее индивида над уровнем рутинной повседневной жизни, особенно интенсивное проявление социальной жизни, связано с переживанием празд-ника, обретения какой-то особой остроты восприятия и ощущения силы, полноты и радости жизни. Такой интенсивный всплеск жизни может продолжаться лишь какое-то ограниченное время. Участники коллективного ритуала находятся в состоянии эмоцио-нального возбуждения, переживания того, что превосходит индивида, приобщения к чему-то большему, чем он сам, - источнику силы и могущества, тому, что имеет над ним власть. Это "нечто", выраженное в эмблеме, символе священного тотемного жи-вотного, и есть сама социальная группа, клан, к которому он принадлежит, - она есть источник его силы, залог спасения от многочисленных угроз и сохранения самой жизни и одновременно - власть, которая может его уничтожить. Тотемический символ - не что иное, как сам клан, персонифицированный и представленный в воображении в видимой форме животного или растения, которое служит тотемом. Солидарность, которая определяется тем, что большая часть общественной жиз-ни управляется социальными императивами и запретами, которые подчиняют и регу-лируют поведение индивидов как стоящая над ним сила, Дюркгейм называл "механи-ческой". Коллек-
126 тивное сознание здесь не просто покрывает большую часть индивидуального существования, но выражается в общих переживаниях и установках, в строгости нака-зания, налагаемого на нарушителя запретов. Строго и подробно регламентируется, что и как следует делать и во что верить. Элементарные формы религиозной жизни прису-щи исторически раннему типу коллективистского общества, где единство реализуется как единообразие, где индивид стремится быть частью целого, где добродетель заклю-чается в том, чтобы "быть как все". Первостепенное значение для Дюркгейма имел вопрос о взаимосвязи между дифференциацией и ценностной общностью. По мере развития социальной дифферен-циации и усложнения жизни, с переходом от "механической" к "органической" соли-дарности сфера существования, покрываемая "коллективным сознанием" (тотемизмом, религией), сокращается, ослабляется коллективная реакция на нарушение запретов, расширяется сфера индивидуальной интерпретации социальных императивов. Диффе-ренцированные системы неизбежно продуцируют общие ценности, ослабляя главную интегративную силу (коллективное сознание) в менее дифференцированных системах (механическую солидарность). Отсюда главный вопрос (и для Дюркгейма - это вопрос моральный) - об альтернативных способах интеграции, развивающихся в дифференци-рованных системах с общими ценностями. Отношения между обществом и индивидом амбивалентны: индивид без общест-ва ничто, но он переживает власть общества не только как источник своей жизни и си-лы, но и как власть, осуществляющую над ним насилие, как принуждение, от которого при подходящих условиях хотелось бы освободиться. Если это противоречие универ-сально, присуще в той или иной форме всем человеческим обществам, проявляясь в каждом по-своему, должен существовать во всех этих обществах механизм, обеспечи-вающий адекватное разрешение этого противоречия и поддержание социального по-рядка. Для социолога проблема тотемизма формулируется в виде вопроса: можно ли рассматривать тотемизм как особую форму этого "механизма", как особую форму явле-ния, которое универсально для человеческих обществ и поэтому представлено в самых разнообразных вариантах во всех культурах ?Для социолога понять и объяснить, что такое тотемизм, - это значит понять, почему в некоторых обществах требуется, чтобы члены определенных социальных групп занимали особую, ритуальную позицию по отношению к отдельным природным объектам, т.е. почитали эти объекты в качестве "священных".
127 Религия в теории Дюркгейма рассматривается радикально-функционалистски. Для социолога религия - сумма верований, которые подлежат оценке не с точки зрения их истинности или ложности, а исключительно с точки зрения их функций в обществе. Каждое общество нуждается в поддержании своей целостности, и те процессы, с помо-щью которых это достигается, есть религия. В этой ее социальной функции религию ничем нельзя заменить. При всех изменениях, которые претерпевают в ходе истории религиозные верования и ритуалы, формы организации религиозной жизни, функция интеграции общества остается за религией. Правда, Дюркгейм признавал, что, влияя на формирование идеалов и тем самым целей, к которым стремятся люди, религия может стимулировать социальные изменения, выполнять "моторную функцию". Но в обоих случаях - поддержания существующего порядка или его изменения - для Дюркгейма дело обстоит так, как если бы между членами общества не существовало никаких раз-ногласий в их религиозных представлениях. На уязвимость в этом отношении теории Дюркгейма указал Э. Гидденс: "В работах Дюркгейма религиозные предписания и, шире, -моральные нормы рассматриваются так, как если бы они поддавались только одному истолкованию чле-нами общества. Но одна и та же совокупность символов и кодов, таких, например, как христианские догматы, может быть и обычно становится объектом разнообразных и антагонистических истолкований, вовлекаясь в борьбу групп с противоположными ин-тересами"1. Это критическое замечание справедливо. Но оно не ставит под сомнение тот факт, что религия способна укреплять солидарность при наличии определенных условий. Скорее, смысл этой критики заключается в том, что теория Дюркгейма не должна рассматриваться как исчерпывающее описание социальных функций религии. Действительно, если бы это было не так, трудно было бы понять появление практиче-ски в то же время, когда работал Дюркгейм, других теорий, и прежде всего - социоло-гии религии М. Вебера. Принципиально важно, однако, что при всех различиях эти теории не исключают, а во многом дополняют одна другую, способствуя продвижению социологии к более полному и глубокому пониманию религии как социального фено-мена. Т. Парсонс показал, что Вебер, притом что его методологические исходные пози-ции весьма отличались от дюркгеймовых, "создал очень сложную систему категорий, связанных ' Giddens A. Durkhaim. Hassocks, 1978. P. 106.
128 с религиозными идеями, институтами, ритуалом и ценностными установками, по всем пунктам совпадающую с системой... Дюркгейма"[18,с.252]. На то, что социология религии в работах ее основоположников развивалась на основе преемственности и в общем русле, справедливо указывает и Э. Гидденс, начиная это развитие с Маркса: "Маркс, Дюркгейм и Вебер определили, каждый по-своему, важнейшие отличи-тельные черты религии, и в некоторой степени их взгляды дополняют друг друга" [25, с. 433]. Хотя Дюркгейм прежде всего подчеркивал роль религии в обеспечении общест-венного согласия, однако его идеи нетрудно применить к объяснению религиозной розни и порождаемых ею социальных изменений. На самом деле: "глубина враждебных чувств, испытываемых верующими по отношению к другим религиозным группам, за-висит прежде всего от преданности религиозным ценностям, которых придерживается их собственная община" [25, с. 433]. Другими словами, религия обеспечивает интегра-цию внутри группы единоверцев; объединяя их на основе общей веры, она противопос-тавляет их тем, кто находится за пределами этой веры, - "неверным", "инаковерую-щим". В условиях религиозного плюрализма религия выполняет две функции - соеди-няющую и разъединяющую людей по религиозному признаку. Так же как существуют весьма разные типы отношений внутри группы и степень солидарности может быть разной, не исключая возможность конфликтов, так и отношения между разными вера-ми колеблются в широких пределах - от взаимной нетерпимости, принимающей вид конфликтов и насилия (религиозные войны, преследование еретиков и т.д.), до веро-терпимости, религиозной толерантности и диалога в поисках взаимопонимания. В ре-альных социальных отношениях не существует ни полной интеграции, ни полной де-зинтеграции.
Ви переглядаєте статтю (реферат): «Религия и социальная солидарность: Э. Дюркгейм» з дисципліни «Соціологія релігії»
