В России социология религии еще не сложилась в виде теоретико-методологически и институционально закрепленной научной традиции, какая сущест-вует на Западе благодаря методологии, разработанной прежде всего Э. Дюркгеймом и М. Вебером в целях социологической концептуализации религиозного феномена. Лишь
51 в конце XX в. начали предприниматься попытки разработки социологии религии в качестве исследовательской и учебной дисциплины с учетом российской специфики. Это не значит, что религия выпала из поля зрения русской социальной мысли, - наобо-рот, с середины XIX в. религия неизменно относится к темам, наиболее активно обсуж-даемым большинством направлений и школ. Это понятно, если учесть, что вопрос о социальной роли религии и ее месте в обществе оказался неразрывно связанным с идейной борьбой, центром которой была проблема осмысления особенностей истори-ческого пути и судеб России. В отечественной мысли вопрос о том, какую роль играет религия в жизни обще-ства, ставился и обсуждался главным образом как вопрос о роли православия в общест-венной жизни России. Рассмотрение этого вопроса имело не столько теоретическое, сколько практически-политическое значение. Идейная атмосфера, в которой начиная с 40-х гг. XIX в. обсуждается вопрос о роли религии в обществе, в истории России, опре-деляется прежде всего полемикой между славянофилами и западниками. Официальная идеология формулирует именно в это время свое кредо - "православие, самодержавие, народность". Религия как фактор социокультурного развития оказывается в поле зрения рус-ских мыслителей, пытающихся понять и объяснить причины расхождения историче-ских судеб России и Европы. И П.Я. Чаадаев, который стоит у истоков западничества, и старшие славянофилы при всех расхождениях между ними согласны с тем, что запад-ный мир сформирован католицизмом, тогда как Россию "сделало" православие, и именно на этом основано коренное различие западноевропейской и российской циви-лизаций. При этом различия между католицизмом и православием выявляются не в традиционно богословском ключе констатации догматических расхождений, а сопос-тавляются как два разных источника социокультурной интеграции, формирования ос-нов жизнедеятельности, образа жизни, политического уклада, морали. Существенные различия между западным и восточным христианством вождь славянофилов А. С. Хомяков ищет именно в социальном начале: он рассматривает ре-лигию как феномен, основанный на вере, которая не является и не может быть "част-ным делом": природа религии общественна, так как вера - от соединяющего и единого Духа, она всегда есть "общее дело". Главное в религии для Хомякова - не религиозная этика и не религиозная организация, а церковность. Религиозная рационализация бази-руется не на убеж-
52 денности, достигнутой собственными усилиями индивидуального разума, и не на внешнем авторитете учения, которому индивидуальный разум подчиняется, а на опыте жизни в церкви. Единство в церкви - "начало соборности" - Хомяков противо-поставляет "личной отдельности" западных исповеданий христианства, определивших своеобразие западных обществ, "единство которых, совершенно условное, у протестан-тов состоит только в арифметическом итоге известного числа отдельных личностей, имеющих почти тождественные стремления и верования, а у римлян - только в строй-ности движений подданных полудуховного государства"1. Соборность как "Богочело-веческое единство" не совпадает с "общественностью", социальной солидарностью, поскольку социальность, рассматриваемая в этом аспекте, имеет чисто человеческую природу. Дальнейшая разработка идеи соборности идет по линии акцентирования дихо-томии "соборность и общественность". Ф.М. Достоевский формулирует смысл общест-венно-исторического призвания России, определяющего самобытность ее историческо-го пути и общечеловеческое значение, следующим образом: "Церковь как обществен-ный идеал", соборность как социальный принцип, противопоставленный двум одина-ково гибельным крайностям - буржуазному индивидуализму и социалистическому кол-лективизму. Вопрос о роли религии в общественной жизни ставится славянофилами иначе, нежели в развивающейся в это же время от Конта - к Дюркгейму и Веберу социологии религии: речь идет не о том, что религия определенным образом формирует индивиду-альное сознание, подчиняя его авторитету "коллективных представлений" и организуя вокруг коллективного культа некую моральную общность (Э. Дюркгейм); и не о том, что религия рационализирует социальное поведение индивидов через посредство нрав-ственного императива - системы этических предпочтений и правил оценки (М. Вебер); религия влияет на общество, являя ему непосредственно в опыте жизни в церкви иде-альный принцип человеческого общения. При этом возможность осуществления этого принципа "в мире" не обусловлена никакими императивами, правилами или нормами, а зависит только от благодати Божией, от присутствия Духа Святого, который "веет где хочет". Реально поэтому социальная функция религии в свете идеи соборности опреде-ляется как противостояние "обмирщению церкви" и обеспечение "воцерковления ми-ра". 1. Хомяков А.С. Сочинения богословские. СПб., 1895.С. 124.
53 Но не религия вообще и не всякая религия, а только истинная, т.е. православие, является благотворной для народной и государственной жизни религией, способной поддерживать согласие и мир в обществе и хранить традиционные духовные ценности. Оставляя в стороне политические и идеологические (охранительные по отношению к существующему порядку) интенции этого "оценочного" (в веберовской терминологии) подхода, обратим внимание только на то, что разделение религий на истинные и лож-ные исключает возможность объективного научного анализа религии как социального феномена. Чем благотворнее для общества "истинная религия", тем губительнее для него последствия ее искажения "ложными религиями". Н.Я. Данилевский утверждал, на-пример, что католицизм, исказив христианскую истину, вверг Европу в гибельную анархию. Идущий от славянофилов взгляд на религию не исключает критического отно-шения к реально существующему православию. Это критика, продиктованная неудов-летворенностью подчинением Церкви государству, слабостью ее влияния на жизнь об-щества, далекого от желанного идеала "Святой Руси". Но эта критика, подчас очень острая, направлена против отступления от идеала "истинной веры", уступок церкви мирским соблазнам, это критика, которая переводит "критику политики" в русло кри-тики теологии. Если славянофилы видели в православии спасительное для России начало, то за-падники, начиная с Чаадаева, - преимущественно наносящее ущерб ее развитию. Кри-тика религии была для западников инструментом социальной критики, критики крепо-стничества и самодержавия (Белинский, Герцен). При этом, однако, социалистический идеал западников несет в себе секуляризованный вариант идеи соборности, коллекти-визма, общинности, обращенный против клерикализма, критика которого смыкается нередко со славянофильской критикой официальной церковности. И те и другие крити-куют государственно-бюрократическую регламентацию церковной жизни, утвердив-шуюся благодаря реформам Петра I. Обратим, однако, внимание на следующее важное для понимания перспектив социологии религии в этих условиях обстоятельство: одна и та же религия в одних и тех ее проявлениях получала у славянофилов и западников прямо противоположную оценку! В русской общественной мысли складывается, таким образом, специфическая ситуация: взгляд на религию вырабатывается как выражение определенной социальной позиции, в качестве идеологе-
54 мы, а не научной концепции. Самая возможность возникновения социологии ре-лигии в России и интрига ее развития заключались, таким образом, в проблематично-сти перевода рассмотрения религии, включая вопрос о роли православия в отечествен-ной истории, в русло объективного научного анализа. Религия должна была предстать в ином по сравнению с идеологическим дискурсе - не как объект апологии или критики, а как социальный факт, подлежащий исследованию в его социальной обусловленности, как один из институтов совместной жизни людей, в ряду других, делающих социаль-ную жизнь возможной и влияющих на ее трансформации. На почве христианского миропонимания идея соборности получает как мисти-ческие, так и рационалистические импликации. В социальной философии С. Франка она мыслится как органическая внутренняя форма общества; Л. Карсавин трансформи-рует ее в понятие "симфонической личности", близкое понятию "социальной группы". В той мере, в какой смысл соборности рационализируется, он утрачивает свою специ-фику единства, основанного на благодатной любви во Христе. В результате принцип соборности сливается с "органическими" теориями общества, отождествляется в поч-веннических и социалистических идеологиях с общинностью или солидарностью, под-меняется бытовым преданием, культурным стилем, психологическим строем, внешним порядком церковности и т.д. У Вяч. Иванова соборность получает свои определения как антитеза организации: это аскетический принцип и мирочувствие, противополож-ное как индивидуализму, так и коллективизму. С. Булгаков подчеркивает противопо-ложность между солидарностью и христианской любовью, коллективизмом и соборно-стью, ставит вопрос о преображении, просвещении социального тела, контовского Grand Eire, благодатью Божией. П. Флоренский усиливает сакральные элементы в трак-товке соборности, придавая решающее значение agape (братской любви) и filia (друж-бе). В России социология религии в русле этой религиозной традиции зарождается, таким образом, как "христианская социология". В той мере, в какой соборность проти-вопоставляется "общинности", т.е. социальности в научном понимании, и ставится за-дача "возрастания" общинности в соборность, встает вопрос о путях и условиях сочета-ния мирских и "благодатных" начал в жизни общества, принцип которого задается де-визом "монастырь в миру". Именно здесь обозначается проблемное поле этого варианта социологии религии.
55 Наиболее полно он был разработан П. Флоренским. В его трактовке общества культовый ритуал, священнодействие, таинство, а не мифы и догматы, и тем более не правила поведения, составляют ядро религии: все же остальное около культа наслаива-ется, служа вспомогательным моментом культа и получая самостоятельное значение только через некоторое в большей или меньшей степени "разрушение целостной рели-гии". Социокультурная роль культа определяется тем, что человеческая деятельность, вне культа распадающаяся на относительно самостоятельные теоретическую (мировоз-зрение) и практическую (хозяйство), обретает целостность в деятельности литургиче-ской. Главная функция культа - освящение реальности. Речь идет также об изучении структуры символической реальности, которая структурируется по линиям категорий культа. Эта структура образуется элементарными религиозными символами, которые, будучи конкретными и зримыми, в то же время не связаны с единственной чувственной оболочкой и могут воплощаться в самых разных вещах. Так, крест является универ-сальной структурой, которая обнаруживается в строении и человека, и мира, и молитвы и т.д. Задача науки о религии - систематизация элементарных символов, образующих смыслоносные узлы (коды) реальности. В русле этих теоретизаций о структуре символа и символической реальности Флоренский подходит - хотя и с иных общетеоретических позиций - к проблематике, позднее оказавшейся в поле зрения структурализма и семио-тики. Развитие западнически ориентированной социальной мысли в России испытало влияние немецкой классической философии, включая Л. Фейербаха, а позднее - мар-ксизма и позитивизма. В пореформенной России второй половины XIX - начала XX в. религия не выпадает из поля зрения основных направлений и школ развивающейся со-циологии. Так или иначе эта тема затрагивается в работах многих видных социологов той поры - от Лаврова и Чичерина до Ковалевского и Сорокина. Значимые работы в этой области за рубежом быстро рецензируются или переводятся (в том числе "Протес-тантская этика и дух капитализма" Вебера и "Элементарные формы религиозной жиз-ни" Дюркгейма). Однако обзор социологической литературы этого периода показывает ничтожно малый удельный вес публикаций, посвященных религии, по сравнению с исследованиями других социальных институтов - права, государства, морали, семьи, науки, образования. Религиозная проблематика, в том числе и ее социологический ас-пект, рассматривается в это время преимущественно либо в философских
56 работах, либо историками (В.О. Ключевский), либо в исследованиях отечест-венной культуры (П.Н. Милюков), либо в политической публицистике (П. Струве). Ис-тория социологии как эмпирической науки начинается позже, лишь в советский пери-од. Существо поставленной в начале XX в. русской историей национальной пробле-мы заключалось в выборе путей модернизации страны, определении ее движущих сил, массовой опоры. Русский вариант "социального христианства" предлагали С. Булгаков, Н. Бердяев, уповая на то, что базой российской модернизации сможет стать массовое христианское движение за демократические реформы. Это была попытка связать соци-альное обновление России с православной церковью, тоже требующей обновления, или "православной этикой", новым религиозным сознанием. Мотивировалось это тем пред-ставлением, что в России только религиозная вера способна "заразить массы", "про-никнуть к сердцу народному". Ни Г.В. Плеханов, ни В.И. Ленин не смогли принять вы-зов, брошенный представителями "религиозного ренессанса" марксизму, и вступить в полемику по существу поставленной проблемы - революция и православная религия. Ленин "с порога" отмел саму мысль о том, что религия может рассматриваться как "комплекс идей, будящих и организующих социальное чувство". Его позиция своди-лась к тому, что никогда идея Бога не связывала личность с обществом, что она всегда усыпляла и притупляла социальные чувства. В рамках таким образом понимаемого марксизма для социологии религии места не было. Следовательно, взгляды на религию русской социальной мысли в рассматривае-мый период относятся скорее к истории национального самосознания и самоопределе-ния в процессе модернизации, чем к истории науки. Даже у М.М. Ковалевского, рас-сматривавшего религию в научном контексте, она еще не является самостоятельным предметом социологического исследования. Ближе других к собственно социологии религии подошел П. Сорокин. Уже в первой своей работе "Преступление и кара, подвиг и награда" (1914) он рассматривает религию как деятельность, вырабатывающую нор-мы в качестве специфических регуляторов социального поведения. В советский период российской истории определение религии как социального феномена происходит в контексте марксистской теории общества, согласно которой способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни. Исходя из этих посылок,
57 религия должна рассматриваться как одна из форм общественного сознания. Дисциплина, в которой сосредоточивается теоретическая разработка религие-ведческой проблематики, в этот период институционализировалась как "научный ате-изм", сочетавший в себе философскую критику религии и изучение религиозных фено-менов в историко-культурологическом, этнографическом, психологическом, социоло-гическом и других аспектах. В философско-историческом аспекте религия мыслится как форма общественно-го сознания, в ходе социально-исторического прогресса (радикального преобразования общественных отношений при переходе от классового общества к бесклассовому) ус-тупающая место светскому философскому и научному мировоззрению, и в этом смысле рассматривается как "пережиток". Концептуализация религиозного феномена как "пе-режитка" ориентирует изучение религии в социалистическом обществе под углом зре-ния выяснения объективных социальных условий, способствующих ее сохранению или преодолению, привлекает внимание к социальным условиям, способствующим разви-тию секуляризации общественного сознания, которая в советской литературе трактует-ся как его "атеизация". Закономерность процесса отмирания религиозных "пережитков" и "атеизации" общественного сознания, решенная на общетеоретическом уровне, требует подкрепле-ния конкретными эмпирическими исследованиями динамики религиозности населения в различных регионах, в городах и сельской местности, в различных профессиональ-ных, возрастных группах и т.д. Соответствующие этим интересам социологические исследования проводились, хотя и нерегулярно и без достаточной методологической базы, уже с начала 1920-х гг. Они выполняли социальный заказ, связанный с предпола-гаемым программой коммунистического строительства "воспитанием нового человека", и служили обеспечением решения задач идейно-воспитательной работы в массах. С 1960-х гг. начинается освоение западной социологии религии. Появляются пе-реводы работ западных социологов, включающие разделы по социологии религии1. В работах Ю.А. Левады 2
1.Беккер Г., Босков А. Современная социологическая теория. М., 1961; Социоло-гия сегодня. Проблемы и перспективы. Американская буржуазная социология середины XX века. М., 1965. 2.Основные направления буржуазной социологии религии //Философские про-блемы атеизма. М., 1963; Социальная природа религии. М., 1965.
58 вводятся в научный оборот подходы Э. Дюркгейма, Б. Малиновского и др. Оте-чественное религиеведение начинает осваивать язык западной социологии религии, рассматривая религию как социальный институт, связанный с регулятивной функцией, как одну из семиотических систем и форм коммуникации. В книге Д.М. Угриновича "Введение в теоретическое религиоведение" (М., 1973) в разделе "Социологический анализ религии" представлена панорама послевоенной западной социологии религии с концепциями П. Сорокина, Т. Парсонса, Р .Мертона, П. Бергера, Т. Лукмана, Э.Грили. Разработка религиеведческих проблем, включая социологию религии, получает в 1960-е гг. организационную базу: в это время создается ряд кафедр научного атеизма в университетах и гуманитарных вузах, ведется работа в академических институтах, в первую очередь в Институте философии АН СССР. В Академии общественных наук при ЦК КПСС создается Институт научного атеизма. Расширяются международные контакты. Ученые из СССР начинают принимать участие в работе Исследовательского комитета социологии религии на многих международных социологических конгрессах. В 1970-80 гг. продолжается освоение западной социологии религии. Появляются монографии, посвященные творчеству западных социологов - Дюркгейма, Вебера, Зиммеля, Парсонса, Мангейма, Сорокина и др., в которых социология религии пред-ставлена как составная часть их учения. Среди них - работы Е.В. Осиповой "Социоло-гия Эмиля Дюркгейма" (1977), Л.Г. Ионина "Георг Зиммель - социолог" (1981), П.П. Гайденко и Ю.Н.Давыдова "История и рациональность. Социология Макса Вебера и веберовский ренессанс" (1991). В ИНИОН АН СССР выходит под редакцией М.П. Га-почки и В.И. Гараджи серия реферативных сборников и обзоров по современной за-падной социологии религии: Эволюция религии и секуляризация. М., 1976; Социоло-гия религии. М., 1978; Зарубежные исследования социальных функций религии. М., 1988 и др. Марксистская социология религии разрабатывается как составная часть "исто-рического материализма" и "научного атеизма". При этом она, ориентируясь на совер-шенствование управления процессом атеистического воспитания, должна опираться на данные конкретных социологических исследований, которые начинают проводиться довольно активно. Здесь внимание сосредоточивается прежде всего на процессе кризи-са и отмирания рели-
59 гии в условиях социалистического общества. Такой подход представлен в книге И.Н. Яблокова "Социология религии" (М., 1979), исследование которого подытожено следующими выводами: "Религия в нашей стране имеет "периферийный статус". Насе-ление и различные социально-демографические группы в значительной мере освободи-лись от влияния религии... В общественном сознании господствует научное материали-стическое мировоззрение, влияние религиозных идей и настроений сравнительно неве-лико. Резко сужено поле действий функций религии. Они не действуют на уровне об-щества в целом, в больших социальных группах. В малых социальных группах (напри-мер, в семье) функции религии могут оказаться значимыми. Но и здесь существенно сужен круг этих функций. Большое значение функции религии имеют на у ровне лич-ности. Однако и на этом уровне их роль падает" [21, с. 146]. Марксистская социология религии сосредоточивает свое внимание на проблемах преодоления религии, секуляри-зации, перехода от религии к научно-атеистическому мировоззрению. Секуляризация трактуется при этом как процесс постепенной и полной эмансипации общества и лич-ности не только от влияния церкви, но и от религии вообще. В 1960-70-е гг. в стране интенсивно проводятся эмпирические социологические исследования, в том числе и в области социологии религии. Одним из первых стало изучение христианского сектантства, осуществленное в 1959-1961 гг. в Тамбовской, Липецкой и Воронежской областях под руководством А.И. Клибанова. Хотя по степени охвата и по методам это было скорее этнопсихологическое ис-следование, которое не могло претендовать на широкую репрезентативность, тем не менее его опыт и результаты оказались ценными для последующих социологических исследований религиозности. Богатый эмпирический материал, собранный входе ис-следования, позволял дать обоснованные характеристики духовного мира, ценностных ориентации и образа жизни верующих, выявить основные типы религиозности. Тем самым были созданы методические предпосылки для последующих массовых исследо-ваний. Результаты социальных исследований сектантства в эти годы были обобщены в сборнике "Конкретные исследования современных религиозных верований" (М., 1969). Постепенно исследования приобретают все больший размах, расширяется их тематика. Предметом социологического исследования становится религиозная община, социаль-но-психологические аспекты религиозности, религиозная психология и нравственное сознание, религиозный
60 синкретизм, общественное мнение по вопросам религии и атеизма и др.1. В двухтомной "Советской социологии" (М., 1982), которая подводила итоги раз-вития марксистских социологических исследований в стране и представляла доклады советских участников на Х Всемирном социологическом конгрессе, социология рели-гии представлена разделом, написанным Д.М. Угриновичем, - "Принципы анализа ре-лигиозности и атеистичности в социалистическом обществе". Отмечая наличие значи-тельного материала, характеризующего отношение к религии и атеизму населения ряда регионов, социальных, демографических и профессиональных групп, автор предлагал типологию мировоззренческих групп, основанием которой является отношение лично-сти к религии, точнее - степень религиозной веры или, соответственно, атеистической убежденности. На основе ранжирования эмпирических признаков религиозно-сти/атеистичности и построения соответствующей шкалы, включающей в себя не-сколько возможных типов личности, предлагалась типология мировоззренческих групп. Данная типология была рекомендована Секцией социологии религии и атеизма Советской социологической ассоциации как основа программ и проведения исследова-ний с той целью, чтобы проводимые в разных регионах исследования могли быть со-поставлены друг с другом. Исследования конца 1970-х - начала 1980-х гг. выявили некоторые неожиданные с точки зрения принятой концептуальной схемы моменты в массовой религиозности - стабилизацию ее уровня, а иногда и некоторый рост; повышение уровня образованно-сти верующих; увеличение доли мужчин в религиозных общинах. Были отмечены так-же новые тенденции в характере религиозности - в частности, формирование слоя от-носительно молодых верующих, религиозность которых выражалась как глубоко осоз-нанная и активно отстаиваемая мировоззренческая позиция. Эти верующие проявляли интерес к философским и этическим проблемам, достижениям науки и культуры в по-исках подтверждения правоты своих убеждений. Они стремились не только к об-
1. См.: Иванов А. С., Пивоваров В.Г. Социологическое исследование религиоз-ной общины (методика и результаты). М., 1971; Демьянов А. И. Религиозность: тен-денции и особенности проявления (социально-психологический анализ). Воронеж, 1984; Адрианов Н.П.,Лопаткин Р.А., Павлюк В.В. Особенности современного религи-озного сознания. М., 1966; Кудряшов А. И. Динамика полисинкретической религиозно-сти. Чебоксары, 1974; Кобецкий В.Д. Социологическое изучение религиозности и ате-изма. Л., 1978.
61 ладанию истинной верой, но и к "жизни по вере" в соответствии со своими убе-ждениями. Социологические опросы, проведенные в конце 1980-х гг., зафиксировали изменение в массовом сознании оценки роли религии в жизни общества и православия - в отечественной истории и культуре. Подводя итоги, можно сказать, что марксистская социология религии в совет-ский период активно осваивала эмпирические методы социологического исследования и использовала их в русле основного интереса к процессу секуляризации массового сознания в социалистическом обществе, понятой как закономерное отмирание религи-озных "пережитков". В постсоветский период, на протяжении 1990-х гг. активно переводятся и изда-ются труды классиков западной социологии религии - Г. Зиммеля, М. Вебера, В. Зом-барта, Э. Дюркгейма, М. Мосса, Б. Малиновского, П. Бергера, Т. Лукмана, Т. Парсонса и др. Эти издания, как правило, снабжены развитым научным аппаратом, хорошо от-комментированы, и уже не под углом зрения критики буржуазной социологии. Выходят в свет хрестоматии и учебники по социологии религии, преследующие цель как можно более полного освоения теоретического багажа западной традиции. Продолжаются и эмпирические исследования. С 1989 г. динамику религиозно-сти отслеживает в своих систематических опросах Всероссийский центр по изучению общественного мнения (ВЦИОМ). Взаимовлияние религии и политики в контексте со-временных общественных процессов в России изучалось в 1991 - 1995 гг. аналитиче-ским центром Российской академии наук (РАН) и социологическим центром Россий-ского научного фонда. Институт социально-политических исследований (ИСПИ) РАН, включавший в себя сектор социологии религии, осуществил ряд проектов, в частности по проблемам межконфессиональных отношений, религиозности в российской армии. Исследования межконфессиональных отношений проводились в 1993 и 1995 гг. цен-тром "Религия в современном обществе" Российского независимого института соци-альных и национальных проблем (РНИСиНП). Наряду с общероссийскими опросами в 1991 -1995 гг. проводились локальные исследования в Москве, Санкт-Петербурге, в Пермской и некоторых других областях. Одно из наиболее крупных было посвящено изучению связи религии и политики в современном массовом сознании. Исследова-тельский проект "Религия и ценности после падения коммунизма", работа над которым велась в 1991-1999 гг., подытожен в книге
62 "Старые церкви, новые верующие" (СПб., 2000). Здесь же необходимо упомя-нуть сборник "Религия и общество: Очерки религиозной жизни современной России" (М., СПб., 2002), в котором обобщаются результаты исследований, проводившихся в 1994-2001 гг. в 78 субъектах Российской Федерации в рамках исследовательского про-екта "Энциклопедия современной религиозной жизни России" под эгидой Кестонского института. Проблемное поле социологии религии в России в настоящий период определя-ется темой модернизации российского общества. Ее новый контекст возникает в пер-спективе осмысления неоднозначности результатов как советского типа модернизации, так и процессов социальной трансформации 1990-х гг. в постсоветской России. Проблема модернизации общества актуализирует изучение социокультурных комплексов, выявление духовных (смысловых и ценностных) предпосылок хозяйст-венного, политического, культурного развития. И здесь социология религии становится востребованной самым настоятельным образом, оказывается не на периферии, а в са-мом центре событий. В этой связи начинают вводиться в научный оборот труды зарубежных исследо-вателей модернизации незападных обществ, таких, как Ш. Эйзенштадт, Р. Белла, М. Сингер, Т. Линг, А. Турен и др.1. С точки зрения изучения ценностных аспектов мо-дернизации значимы работы Б.С. Ерасова, Н.Н. Зарубиной, А.В. Ионовой. Одновре-менно новую актуальность приобретают труды русских мыслителей "серебряного века" - С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева, B.C. Соловьева, С.Л. Франка и др., рассматривавших общественную жизнь и хозяйство как обнаружение и воплощение жизни духовной. В новой перспективе воспринимается и социология религии М. Вебера. Обобщение и развитие этой темы содержится в книге Н.Н. Зарубиной "Социокультурные факторы хозяйственного развития: М. Вебер и современные теории модернизации" (СПб., 1998). Итак, становление социологии религии в России на протяжении всего рассмат-риваемого нами периода происходит по трем основным проблемным линиям: собор-ность (индивидуализм и коллективизм, Россия и Запад) - секуляризация - модерниза-ция. В ходе этого процесса, с одной стороны, происходит освоение западной социоло-гии религии как в теоретической, так и в эмпирической ее составляющей, а с другой - все более отчетливой стано-
1.Старостин Б.С. Освободившиеся страны: общество и личность. М., 1984.
63 вится проблема принципиального общетеоретического обоснования, разработки теоретико-методологического инструментария социологии религии применительно к российскому обществу с учетом его специфики. Только при этом условии социологией религии может быть освоен огромный материал, накопленный трудами отечественных ученых-историков, этнографов, фольк-лористов, лингвистов, культурологов, философов и богословов, работавших как до, так и после 1917г., материал, включающий в себя и значимые для социологии религии тео-ретические разработки. В качестве примера достаточно привести работы В.О. Ключевского, посвящен-ные особенностям монастырской колонизации русского Севера, влиянию православной церкви на институт холопства, значению института нищенства для древнерусского об-щества; исследование русской культуры П.И. Милюковым; работы А.Ф. Лосева, Е.М. Мелетинского по структуре мифа; работы В.Н. Топорова, посвященные мифу и ритуа-лу, а также его фундаментальное исследование феномена русской святости; работы Ю.М. Лотмана, А.Я. Гуревича и др. Эти труды, как и многие другие, содержат бесцен-ный материал, который отечественной социологии религии только еще предстоит ос-воить. Насущной потребностью, от которой зависит дальнейшая судьба социологии ре-лигии в России, является фундаментальная социологическая теория религиозного фе-номена. Сегодня важны также и прикладная проблематика, накопление эмпирических данных о религиозной стороне жизни российского общества в различных аспектах и выходах на демографические, этнические, образовательные и другие проблемы. Отсут-ствие такой эмпирической основы приводит к тому, что религиозный фактор недооце-нивается или вовсе не учитывается в экономической, политической социологии, даже в социологии семьи и образования, хотя, казалось бы, очевидно, что этого не должно быть, если мы хотим иметь достаточно полную и достоверную картину жизни нашего общества.
Ви переглядаєте статтю (реферат): «Социология религии в России» з дисципліни «Соціологія релігії»
