Становление представлений о функциональном основании явлений, изучаемых религиоведением
Переход исследовательского интереса от «характеристик» вещей к их «функциям» стал характерным при-знаком научной методологии последних десятилетий. Функциональный подход в современной общенаучной методологии выступил как важнейший элемент систем-ного анализа, наряду со структурным, генетическим и т.п. способами отображения действительности. И.В.Блауберг, В.Н.Садовский и Э.Г.Юдин отмечали, что системный подход предполагает ряд уровней усложне-ния познания, когда «субстратное», или «морфологическое», описание объекта сменяется «функциональным». Функциональный подход исходит из того, что свой-ства объекта задаются не его собственными частями, а более широким кругом обстоятельств, системой более широкого порядка. Соотношение «субстратного» и «функционального» подходов подробно анализируется на материалах различных сфер научного познания в ра-ботах целого ряда исследователей. Эти авторы поддерживают идею многоуровневости процесса познания сущности явлений и разделяют представленную выше позицию о различии субстратно-го и функционального понимания сущности явлений. В целом утверждается, что исследователи от изучения ус-тойчивых особенностей эмпирически данных объектов переходят к изучению взаимозависимостей этих харак-теристик. Данные системы отношений получили назва-ние «функциональных систем». Понятие «функция» имеет три основных значения: во-первых, как действие, исполнение вообще; во-вторых, как отношение двух (или более) групп объектов (или параметров), то есть как взаимосвязь вообще и, в-третьих, как следствие некоторой причины. Во всех случаях общим является акцентирование внимания не на статичных элементах исследуемого феномена, а на динамизме его отношений – причинно-следственных, каузальных, детерминистско-линейных или статистиче-ски-вероятностных. Само понятие «функции» было введено Лейбницем, основоположником функционального подхода в науч-ной методологии Нового времени, однако в интуитив-ной форме функциональное понимание сущности объек-тов складывается гораздо раньше. Функционализм предполагает специфическое рассмотрение трех аспек-тов - деятельной природы человека, деятельной приро-ды мира и деятельного характера их взаимоотношения. Деятельность вносит в бытие изменения, лишает его статики, однозначности, и тем самым полагается и от-носительность, локальная и историческая, как форм са-мого бытия, так и наших представлений о нем. Сущность человека для функционализма сводится не к некоему субстрату, совокупности частей и элементов, но к определенного рода отношению, деятельности. Ра-боты Э.Дюркгейма и Б.Малиновского стали началом проникновения функционализма в этнографические и религиоведческие исследования, явились попыткой преодолеть «статизм» вещно-морфологического подхо-да. Вне социальной системы индивид перестает быть собственно «человеком», о чем свидетельствуют много-численные случаи с реальными «маугли». Как отмечает Ю.М.Лотман, изолированный человеческий интеллект невозможен. Невозможна в этом смысле и уникальная, чисто субъективная, религиозность отдельного изолиро-ванного индивида, некоего «робинзона». Религия, наука и мифология в рамках функционального подхода высту-пают как особые формы индивидуального и социально-го функционирования. Семиотика трактует это функционирование как коммуникацию посредством символов. Р.Барт предло-жил дифференцировать статическую и динамическую семиотику, разделяя коммуникативные и коннотативные знаки, знаки-сигналы и знаки-признаки, знаки, отсы-лающие к предмету, и знаки, отсылающие к другим зна-кам, или «значения» и «смыслы». Такая методология позволяет исследовать как древние, так и современные «мифы», «теории» и «идеологии», показывая их истори-ческую детерминированность и тем самым лишая орео-ла уникальности. Семиотика превращается из науки описательной, структуралистской, в науку критическую, раскрывающую «ответственность формы», ибо разные ценностные и символические системы оказываются со-поставимыми между собой именно как заинтересован-ные объяснения действительности, создаваемые теми или иными группами людей. На этом пути видится возможность преодоления ре-дукционизма статичной семиотики, сводящей уникаль-ные культуры и традиции, религиозные и мировоззрен-ческие системы к изоморфным схемам и структурам. Изучение универсальных структур, лежащих в основа-нии мировоззренческих систем, имеет большое значе-ние, ибо оно позволяет выяснять бессознательные предпосылки этих систем. Бессознательное для самого субъекта оказывается вполне познаваемым с внешних позиций. В то же время такая методология оказывается антиисторичной, полагающей, что знаки имеют только единственное, объективно-однозначное отношение к действительности. Исторические и локальные знаковые системы выступают как частные формы универсальной системы. В.Н.Топоров отмечает, что семиотика позволяет рассматривать несколько уровней интерпретации объек-та, в рамках которых «теория отражения» выступает как интерпретация эмпирического уровня, глубже которого лежат мифологические, «архетипические» интерпрета-ции. Сам переход от эмпирического к архетипическому он понимает как «прорыв из еще в основном «природ-но-материального» в сферу культуры и высшей ее формы - духа», где промежуточный характер имеет переход от природного к художественному, которое «приближает нас к глубинам божественной тайны». Мифология с этих позиций - это не собрание фанта-зий, противопоставляемое научному знанию, а «созда-ние наиболее семантически богатых, энергетичных и имеющих силу примера образов действительности» и разрушение образов, утративших эту силу. Семиотика здесь не разрушает мифологию, дешифровав ее в объек-тивно-научных терминах антропологии и социологии, а высвечивает субъективно-значимое в символическом, в семиосфере. Сакральное в этой связи выступает как смыслопорождающее основание семиосферы, ее творче-ское начало, противостоящее профанному, обыденному. Множественность смыслов истолкования сакрального в разных текстах - мифологических, теологических, худо-жественных или научных – с этих позиций видится уже не как множество значений, но как множественность значения, как многообразие проявлений Сакрального как такового в истории духовной культуры. Противостояние и диалог двух семиотик, статизма и динамизма, «денотатности» и «коннотатности», показы-вают объект символизации, означивания в более широ-ком плане, чем каждый из односторонних подходов в отдельности. Собственно биполярность лежит в основе любого развития как такового. Семиотика, как и функ-ционализм вообще, выступает, на первый взгляд, как «формальный» подход к исследованию феноменов ду-ховной культуры, противопоставляясь «содержатель-ным» и «описательным», поскольку она абстрагируется как от личной убежденности адептов той или иной сис-темы вероисповедания в ее уникальной ценности и ис-тинности, так и от культурного локализма, подчерки-вающего замкнутость, целостность и несравнимость отдельных самобытных культур, дешифруя и реинтер-претируя частные «языки» в терминах универсального «метаязыка». В.Н.Басилов пишет, что «сложность работы по уточнению научных понятий не исчерпывается тем, что в культурах мира по-разному проявляются одни и те же или хотя бы близкие идеи. История религиозных воз-зрений человечества показывает, что на разных ступе-нях развития культуры (или, если угодно, в разных куль-турах), верования основаны во многом на иной, во многом неясной для нас логике размышлений о при-чинно-следственных связях … значительная часть опи-сательного материала, собиравшегося в прошлом веке и даже в начале текущего столетия, вызывает насторо-женность, требует к себе критического отношения, ибо наблюдатели рассказывали о «примитивных» веровани-ях исходя из собственных концепций. Да и исследовате-ли не всегда были свободны от попыток подогнать эти чуждые измерения под свои привычные мерки». Функционализм выступает против «наивного реализ-ма», полагающего, что человек способен непосредст-венно постигать статичные и неизменные сущности яв-лений через созерцание и анализ изменчивых и преходящих чувственных ощущений. Собственно «деятельное» представление о мире бы-ло интуитивно совершенно очевидным для всей мифо-логии и теологии, где конечным основанием отдельных предметов или мира в целом виделись активные твор-ческие начала - «силы», «духи» или «боги». Мир здесь видится всегда естественно «искусственным», ибо он «сделан» тем или иным субъектом деятельности. Ста-тичного и пассивного как абсолютно бездеятельных ос-нований для адептов мифа не существует. Существенные различия между этими субъектами функционирования первоначально не осознаются. Так, характерной особенностью архаичных «богов» в грече-ской, как и в других культурах, признается то, что «свои подвиги боги … совершают в гневе, ярости, исступле-нии; это - показатели их силы и мощи». Индивидуаль-ности здесь дифференцируются лишь в ходе того или иного повествования, нет строгой функциональной дифференцировки, каждый лишь «по преимуществу», или «в основном», связан с определенными родами дей-ствий или сфер влияния. Отсюда, возможно, берут на-чало и богоборческие моменты гомеровского эпоса, ибо возможно, что «богоборец, стремящийся доказать свое равенство с божеством греческого Олимпа, сам был не-когда богом своего ли отдельного племени (как, видимо, Ахилл) или племени чужого и грекам чуждого». Ате-изм, с позиций такого подхода, возникает не как проти-вопоставление теизму, но как результат биполяризации самого теизма, противопоставляющего «своих» и «чу-жих» богов, богопочитание и богоборчество. Понятие о сущности человека возникает в ходе би-поляризации представлений о человеке на оппозицию «души» и «тела». Так, в гомеровском эпосе еще нет пред-ставления о них как составных частях индивида - там индивид выступает как поле деятельности трех субъек-тов, «сил» или «душ» - растительно-физической, дея-тельной (животной) и разумной (человеческой, «дол-женствующей», этично-эстетичной). Они выражают собой противопоставление «физического» и «животно-го», «животного» и «человеческого». Стихийному про-тивоборству богов в мире соответствовало стихийное же противоборство душ в субъекте. Только у Гераклита появляется идея о единстве всех «сил» и взаимопереходах «огня»-«души»-«бога», или «физического»-«человеческого»-«божественного». Данное единство тоже биполярно: оно и естественно дано любому индивиду, но в то же время требует само-деятельности, само-совершенствования индивида, пре-одоления им своих «естественно-мнимых» представле-ний о мире. Динамизм миропонимания ведет Геракла к трактовке познания как благочестия, богослужения, ин-туитивного прозрения ускользающей и живой сакраль-ной истины за всеми статичными и общепринятыми профанными символами. Единству самоутверждающе-гося бога-огня соответствует единство самоутверждаю-щегося субъекта (души-тела). Элейская школа и знаменитые апории Зенона фик-сируют открытие нового языка или, точнее, коммуника-ции по новым правилам, причем сами правила счита-ются заданными структурой сакрального бытия, которое неизменно. В этом языке «нет ни заключений по анало-гии, столь типичных для мыслителей милетской школы, - отмечает И.Д.Рожанский, - ни красочной метафорики Гераклита. Рассуждения Зенона, изложенные точной и ясной прозой, являются первым в истории примером чисто логических доказательств» . Если ранние фило-софы только «утверждают и прорицают», то Зенон - ар-гументирует. Логика стала новым универсальным языком диалога о бытии на его, бытия, собственном языке. Естествен-ный «активизм» понимания бытия в мифе и натурфило-софии дешифруется как профанные фикции, очевидно-мнимые интерпретации неизменного. Радикальный раз-рыв с мифом, проведенный элеатами, выглядит порой как «безумие» разума, граничащее с «опьянением, не ви-дящего ничего, что не соответствует его законам». «Mythos» профанируется, «logos» сакрализуется. Софисты завершают профанацию мифологии и десакрализацию философии как функций субъективного произвола. Уже Дж.Беркли отмечал роль Сократа, показавшего, что «размышление о боге есть истинное средство по-знать и понять свою собственную душу», тогда как «тем, кто приучен рассуждать о субстратах», качества бога вы-ступают только как «фикции, изобретенные человече-ским умом». В диалогах Сократа «человечность» вы-ступила как «божественность», бескорыстное и жертвенное «благо-родство», в свете которых профани-руется софистическая ораторская «техника» эгоистиче-ского добывания желаемого. Профанирование мифа сменяется профанированием субъекта, оторвавшегося от традиции, от абсолютного Блага. Натурфилософия в лице Демокрита полагала важ-ным находить «причинное», детерминистское, объясне-ние событиям, противостоящее их «произвольному» толкованию. Здесь «человеческое» и «божественное» равно видятся формами «случайного» и «произвольно-го», ибо они действуют «свободно», то есть по своему произвольному «желанию» - «судьба» выступает как «стихийное» или «случайное стечение обстоятельств», пересечение самостоятельных причинных рядов. Персонифицированный случай, «Тихе», в IV веке «становится даже объектом религиозного культа», пере-нимая атрибуты самого Зевса. Демокрит же полагает, что «люди сотворили идол случая как прикрытие для присущего им недомыслия. Ведь случай по природе бо-рется с рассудком и, как они утверждали, будучи крайне враждебным разуму, властвует над ним. Вернее, даже они совсем не признают и устраняют разум, а на его ме-сто ставят случай, они прославляют не удачный ум, а умнейшую удачу». Софистика здесь сама профанирует-ся как «недомыслие», неумение познать необходимое. Демокрит уверен, что не боги дали людям знания, а они получают их самостоятельно, через взаимодействие с природой и просвещение, передачу накопленного от поколения к поколению благодаря «языку». Он отрицает «прорицания» как постижение произвольной предопре-деленности событий, роковой или божественной, но признает «искусство», умения, опирающиеся на знание необходимого, позволяющее, как умение плавать, пре-одолеть необходимость утонуть, попав в воду. Знание десакрализуется, но возвышается как жизненно-бытийственная ценность. Платон противопоставляет «разуму» («божественности») - «безумие» («материю», «стихии»), или «ра-циональному» - «иррациональное». «Рациональное» как «умопостигаемое» и «припоминаемое» (то есть само-осознанное) им противопоставляется «пророчеству» как боговдохновенному «исступлению», порождаемому «приступом одержимости» (то есть привнесенному в человека). Собственно, только разум, то есть перевод «виденного» на общепонятные коммуникативные сред-ства, «понятия», способен дать «суждения» о «видениях» - «что же они знаменуют - зло или добро - и относятся ли они к будущим, к минувшим или к настоящим време-нам». Рационально-необходимым должно быть и отноше-ние к богам, утверждаемое в X книге «Законов», проти-вопоставляемое как мифологическим, суеверно-бытовым мнениям о богопочитании, так и натуралисти-ческому атеизму. Богопонимание и богопочитание вы-ступают как политически необходимые формы индиви-дуального самоопределения. У Платона мы встречаем первое указание на «atheos» как на тех, «кто не верит в существование богов», причинами чего полагаются фи-лософия и астрономия, натуралистическое мировоззре-ние. Осознается функциональная роль «мировоззрения», или определенной «веры» в «природу» мира, для само-определения человека и его поведения в государстве. Убеждения перестают видеться только «личным делом» каждого. Ставится вопрос о границах «терпимости» к убеждениям граждан, остающийся актуальным до сих пор. При этом нет предпочтения «мифологии» как тра-диции перед философией как «новаторством». Вопрос формулируется как проблема допустимой разумной ме-ры ограничений индивида ради бытия целого. Складывается биполярность натуралистического и эйдейтического, или «демокритского» и «платоновско-го», философствования, истолкования «феноменов». Первая, возникая как альтернатива мифологии, специа-лизируется на «де-антропоморфизации» миропонима-ния именно через уподобление «человеческого» «физи-ческому» как подлинно бытийствующему и собственно сакральному. Тем самым достигалась унификация суж-дений о «видимом» на базе их «обезволивания», де-персонификации и максимальной «технизации» («techne» как сознательное «искусство»). Суждения о са-кральном здесь являются утверждениями догадки о «не-человечности» природы и проявлением стремления найти новый символический код, способный выразить данное открытие, игнорируемое мифологией. Вторая традиция возникает как отказ от «преувели-чений» первой, как реакция на нее, поскольку деятель-ность самого человека при этом оборачивалась лишь деятельностью «автомата» - спонтанно действующего механизма («automaton»). Сам Демокрит, видимо, еще просто не задумывался над таким следствием из своей доктрины, переосмыслить которое, после критики Пла-тона и Аристотеля, смог Эпикур. Здесь одновременно происходит возврат к «мифу», ибо Платон создает но-вые, «искусственные» мифы, и в то же время эти мифы являют собой поиск нового, «анти-физикалистского», «анти-натуралистического» символического языка, спо-собного выразить антропное, творческое, активное и деятельно-рациональное начало мироздания, воспри-нимаемое как собственно «божественное» бытие, или сакральное как таковое. Аристотель положил традицию синтеза двух аль-тернатив, разделив сами утверждения, или «граммати-ческий» уровень высказываний, где так или иначе фик-сируются непосредственные впечатления, и собственно философский, мировоззренческий, «метафизический». На первом уровне сами по себе конкретные утвер-ждения просто берутся как данное, как «субстрат» для размышления, тогда как на втором исследуются причи-ны того, почему то или иное утверждение вообще поя-вилось, и сами причины анализируются через сопостав-ление с универсальными требованиями - с «логикой» как искусством (техникой истины). Любое высказыва-ние обретает два измерения - «эмпирическое» (мир-слово) и «теоретическое» (представление-представление). Конкретное выступает как функ-ция мировоззренческого, денотатное - коннотатного, грамматическое - физического и метафизического. «Физике» противопоставляется «мета-физика» так же, как обобщению восприятий мира - обобщение сис-тем представлений о нем. Последняя становится факти-ческой основой для первой, «наблюдаемое» перестает восприниматься как «наблюдаемое сакральное», транс-формируясь в «индивидуальное мнение» о сакральном, субъективность которого обусловлена теми или иными неявными предпосылками. Задачей для подлинной муд-рости и философии выступает анализ самих этих пред-посылок. Аристотель начинает критику «натурализма» как та-кового, как представления, что «тела» могут «действо-вать» и порождать «организованные», то есть «телеоло-гические», целесообразные системы, ибо «организовываться» статичное и хаотичное не может. Механическое понимание бытия требует признания ми-ра беспорядком и хаосом, тогда как все упорядоченное образуется из «естественной целесообразности», «гиле-морфной» структуры как сущности-субъекта всех харак-теристик предметов. Совершенно новые горизонты раскрываются перед философско-теологической мыслью в период эллиниз-ма, познакомившего греков с культурами и традициями почти всех цивилизаций того времени и переплавивше-го греческую элитарную аристократическую образован-ность в стандарты международной правящей элиты. Сложилось новое, небывалое ранее уникальное куль-турное единство на гигантских пространствах македон-ской космополитической империи, сменившейся новым - римским - синтезом. Полисный патриотизм, этноцен-тричное презрение к «варварам» (негрекам) и привер-женность традициям предков сменяется функциональ-ным имперским «подданством». Плюрализм и эклектизм способствуют широкому культурному взаимо-действию. Исследователи указывают на характерное отличие римской народной «религии» от греческой - если у гре-ков боги «образны», «статичны», то у римлян - «дея-тельны», «динамичны»: «Это ведь едва ли были какие-нибудь личности. Это - отвлеченные понятия, обозна-чающие те или иные действия богов, а этих действий может быть сколько угодно много». Боги здесь были не «субстанциями», а «силами или актами воли», персони-фицированными функциями. В латинском контексте возникает и интуиция Сенеки о «совести», как движите-ле человека, его моральном фундаменте и собственно «духовной» силе, ибо «в греческом языке нет термина, соотносимого адекватным образом с латинским "волюн-тас"». Цицерон, вслед за Платоном, проводит функцио-нальное деление «убеждений» на «религии» и «суеве-рия». С этих позиций и само христианство достаточно долго интерпретировалось как «развратная», «суеверная» религия, «бабьи сказки» и т.п. Подлинным функциони-рованием индивида видится этатизм, беззаветность служения сакрализованному государству. Таким образом, в дохристианский период формиро-вания европейской духовной культуры происходит ут-верждение функционального понимания сакрального как деятельных незримых духовных сил, управляющих миром явлений, как субъекта бытия, интуитивно пред-ставляемого логического основания явлений наблюдае-мой действительности. Миф профанирует субъективные представления о мире, утверждая Традицию как объек-тивное, надсубъектное понимание бытия. Дифференцируются понятия о физическом и психи-ческом, природном и божественном. В оппозицию ми-фологии складываются натуралистическое и теологиче-ское миропонимание, «логос», профанирующий мифологию. Развиваются в дискуссиях противоборст-вующие философские онтологии, профанирующие друг друга, вплоть до тотального субъективизма софистов. Разрабатываются критические подходы к субъективист-скому пониманию бытия, профанирующие произвол индивида через универсальность этики, политики и ра-ционализма. Сакральное обретает черты основания этих надсубъектных явлений в концепциях Сократа, Платона и Аристотеля. Физические явления выступают как функции трансцендентного, сакрального. Субъективное благочестие выступает как функция политической цело-стности. Функционализм не только релятивизировал пред-ставления о субъекте и объекте, но и способствовал раз-работке новых символических систем, которые стреми-лись наиболее полно и непротиворечиво описать сакральное во всем его «странном», невообразимом и непредставимом в обыденных символических средствах своеобразии, требующем столь же «странных» символи-ческих средств. Функционализм, следовательно, не только профанирует, критикует и обесценивает те или иные образы сакрального, но одновременно утверждает его новые, более глубокие ипостаси, играя не только разрушительную, но и созидательную роль.
Ви переглядаєте статтю (реферат): «Становление представлений о функциональном основании явлений, изучаемых религиоведением» з дисципліни «Философія релігії»
