Методологическая роль субстратного подхода в современном религиоведении
Современное религиоведение явно или неявно опирается на субстратный подход в его основных мето-дологических функциях - аналитической, элементарист-ской и системной. Первая состоит в вычленении из все-го многообразия феноменов действительности тех или иных относительно устойчивых, «статичных», предме-тов исследования. Вторая заключается в выявлении «элементарных объектов», выступающих основой одно-родности фиксированного класса предметов исследова-ния. Третья основывается на необходимости связать «элементы» в «целое». Таким путем формируется поня-тие «предмета исследования вообще», состоящего из ти-повых «элементов вообще». Предметами исследования, как уже отмечалось вы-ше, выступают как социальные системы, «конфессии», религиозные объединения, так и отдельные субъекты, адепты того или иного, пусть даже сугубо индивидуаль-ного и мистичного «исповедания». Проблематичным оказывается само определение объективных критериев как «религиозных объединений», так и индивидуальной «религиозности». В качестве примера можно рассмот-реть определение понятия религии в рамках христиан-ской традиции, где «религия» обобщенно трактуется как «вера в Бога», ибо этот «элемент» сходен, типичен для арианства и православия, католицизма и множества ва-риантов протестантизма, при всех их различиях между собой с внешней точки зрения и, порой, при глубоком внутреннем неприятии друг друга. Для традиционалистов этим устойчивым субстра-том выступает их собственное вероисповедание как уникальная данность, с которой сопоставляются другие сходные феномены. Само понятие «субстрата» на дан-ном этапе смешивается с понятием «субстанции». Ре-зультатом такого смешения оказываются квалификации «иных» религиозных объединений как сущностных «псевдорелигий» - «ересей», «сект» или «культов» . Такие формулировки начинают порой фигурировать в современной политической и научной литературе, что отмечалось выше, в светской прессе при оценке новых педагогических методик, аномальных явлений и непра-вославных организаций , причем предпринимаются попытки включить такие формулировки и в юридиче-ские документы. Сама первичная процедура «обобщения» феноменов и сведения их к статичной «модели» является методоло-гически проблематичной. Б.Рассел писал, что «никакое вскрытие человека, после его смерти, каким бы тща-тельным оно ни было, не обнаружит, был ли он чьим-то дядей, или не был… Анализ структуры, хотя и полный, не скажет вам всего того, что вы можете хотеть узнать об объекте. Он скажет вам только каковы части объекта и как они относятся друг к другу, но он ничего не скажет вам об отношении объекта к тем объектам, которые не являются его частями или компонентами» . Такой под-ход всегда ведет к «редукционизму», «элементаризму», «атомизму». «Модель» исповедания, сводит его к «описанию» в более или менее корректных терминах, накопление та-ких первичных описаний приводит к «обобщенному описанию». Последнее, собственно, и начинает играть роль объяснения для всех вновь обнаруживаемых фак-тов, то есть новых описаний, для отделения в них мни-мого, кажущегося и субъективного от действительного, фактического и объективного, в свою очередь, обогаща-ясь общим содержанием из фактического и предоставляя последнему обновленный категориальный аппарат, служащий языком самого описания. Это обычные проблемы индукции, на которые ука-зывал еще Р.Декарт. Он писал, что «хотя опыт ясно по-казывает, что тела, называемые тяжелыми, опускаются к центру Земли, мы из этого все-таки не знаем, какова природа того, что называется тяжестью, то есть какова причина или каково начало падения тел…» . Суб-стратный подход показывает определенные характери-стики конфессий, но не показывает их необходимой взаимосвязи, не вскрывает причин именно такого набо-ра особенностей. Методологи указывают на близость индуктивизма и попперовского «фальсификационизма», претендовавше-го на создание универсальной науки. Действительное познание требует взаимодействия двух уровней – «эм-пирического» и «теоретического», связанных восходя-щими и нисходящими «процедурами» - индуктивными и дедуктивными выводами. Теоретичность предполагает «установление связей», то есть «отношений фактов», где сами факты выступают как «продукты» этих отношений. Тем самым в исследо-вание входит совершенно новая логика - логика «суб-станции», процессуального уровня рассмотрения дейст-вительности. Для самих конфессий их собственные осо-бенности, характерные признаки, взятые сами по себе, представляются либо результатом «непосредственной очевидности», либо мистичной данностью, «тайной От-кровения», создаваемой Богом и не нуждающейся в ана-лизе. Идеалом такой системы представлений является вселенское моноконфессиональное сообщество абсо-лютных единомышленников. «Свое» вероисповедание здесь отождествляется с Истиной как таковой, свои сим-волы понимания сакрального - с единственным под-линным языком миропонимания вообще, а последнее – с «метаязыком» своего канона. Фундаментальной проблемой такого понимания оказывается невозможность подлинного самоописания без выхода на общий, универсальный, «метаканониче-ский» уровень абсолютного описания, совпадающего с абсолютным объяснением. Так, известный православ-ный историк Н.Н.Глубоковский пишет, что «вопрос о том, что такое Православие по своему существу, не име-ет догматически утвержденного ответа и по своей все-объемлемости допускает многообразное освещение, а относительно инославного Запада, кажется, не рискуя неделикатностью, можно утверждать, что там наименее знают его…» . Невозможен абсолютно «точный» ответ и на вопрос «что есть христианство?». Другой проблемой оказывается преемственность ду-ховной культуры, когда и сами первые христиане, как отмечает С.С.Аверинцев, «вовсе не собирались "осно-вывать" новую религию, а себя считали наиболее вер-ными из иудеев» . Границы конфессионализма всегда достаточно неопределенны, историчны, открыты и от-носительны. Обращение к истории самой христианской Церкви ведет либо к признанию католицизма и протес-тантизма «сектами» православия (но при этом и пра-вославие может быть истолковано как «секта» иудаизма, а проблема квалификации ислама и буддизма как «рели-гий» оказывается вообще неразрешимой), либо к при-знанию и самими православными авторами относи-тельности деления религиозных объединений на «вероисповедания» и «секты» . В эпоху Просвещения была осознана необходимость «гуманиcтического», «социального», «этическо-политического» критерия в оценке истинности как «религий теизма», так и «религии атеизма», которые сами по себе, в качестве рациональных доктрин, представлялись рав-ноценными и равнозначными, однако в живом соци-альном бытии вскрывался их разный нравственный по-тенциал. Кроме того, субстратный подход предполагает неизменность, «вечность» сложившихся особенностей конфессии, религиозной группы, которые в действи-тельности всегда развиваются, всегда могут измениться в ответ на внешнюю и внутреннюю критику, поскольку существуют не сами по себе, но в единстве с другими элементами культуры, как, к примеру, развивалась сама христианская теология. Предмет религиоведческого исследования на дан-ном уровне анализа фактически уподобляется естест-веннонаучному. При этом, однако, упускается из виду, что целостные свойства системы не сводятся к сумме свойств составляющих ее частей. «Системное качество, реально существующее в структуре элементарного объ-екта, тем не менее не фиксируется экспериментальными средствами», - отмечает Н.Г.Белянкина, ибо «чтобы аб-страгировать элементы целого в чистом виде, следует как минимум пренебречь взаимодействием между ни-ми», в результате чего такой элемент уже оказывается «не тождественен реальному элементу целого». Ре-альный феномен имеет объективно «виртуальную при-роду», и «элементаризм» как методология должен быть дополнен «холизмом», системностью. Аналогичные проблемы неизбежно возникают и в научном религиоведении, тоже различающем два уров-ня описания религиозных объединений - самоописание и интерпретацию (философскую, социологическую, ре-лигиоведческую или культурологическую). Исследовате-ли обычно избегают делить религиозные объединения на «религиозные» и «псевдорелигиозные», однако иногда такое словоупотребление используется для дос-таточно условного разделения религий на «традицион-ные», относительно устоявшиеся и определившиеся, и «новые», характеризующиеся синкретичной и неустояв-шейся догматикой и литургикой, а порой и «эрзац»-религиозными формами корыстной эксплуатации имма-нентной потребности личности в идентификационных символах . Наиболее радикален здесь М.Элиаде, кото-рый все постмифологические, «мирские» формы лично-стного самоопределения, квалифицирует как псевдоре-лигии и деформированные мифологии . Попытки выявить специфический субстрат религии оказались безрезультатными. Религиозные феномены чрезвычайно разнообразны, и характеристика сущности религии через такой «элемент», как «отношение к свя-щенному вообще», или «трансцендирование», приводит к подведению под «религию» всех форм деятельности не только «европейцев», но и всех людей вообще, стирая различие мифа, христианства и секуляризма в самой ев-ропейской культуре. На практике же религия различает-ся от секуляризма, и проблемы легитимного «отношения к религии» решаются в рамках каждого государства са-мостоятельно, учитывая культурную специфику региона. Фактически, обосновывая свою «особенность» и уни-кальную ценность, конфессии всегда ссылаются на свою мирскую функциональную значимость либо как регио-нальной интерсубъектной традиции, либо как необхо-димой каждому высшей системы мироориентации. Наука, как «внешний» подход вообще, порой тракту-ется теологами или верующими как обездушенный ре-дукционизм, сведение уникальной самобытности испо-ведания к метаязыковому схематичному описанию, веры – к истолкованию. В литературе чаще противопостав-ляют не «религию» и «псевдорелигию», но религию, науку и мифологию как типологические формы европей-ского духовного развития. Фундаментальная объектив-ность научного языка ведет к обезличенности научной картины мира. Это часто служит основанием для выво-да о сущностной «атеистичности» науки. Ж.Моно отме-чает, что «краеугольным камнем научного метода явля-ется постулат, что природа объективна. Другими словами, речь идет о систематическом отрицании того, что "подлинного" знания можно достигнуть, интерпре-тируя явления в терминах конечных причин, то есть в терминах "цели". Постулат объективности и наука еди-носущны… Невозможно отказаться от первого даже временно и в ограниченном смысле, не покидая вообще почвы науки» . Эта особенность научного анализа наглядно прояв-ляется в психологии, где норма видится в «отвержении персонифицированных причин» и самого понятия «ав-тономности», которая якобы «создает, начинает и тво-рит», что «равнозначно понятию "сверхъестественно-го"». Наука оказывается методологически несовместимой с человеческой или нечеловеческой, божественной или демонической «свободой», произво-лом и «своенравием» вообще, с уникальным творчест-вом, свободным самораскрытием, с самодеятельностью вообще. К.Поппер также различает «науку» и «религию» как «живые», эмпирические «знания» и «исповедания», по-лагая, что в их основе лежит фундаментальное противо-стояние, «дуализм фактов и решений», или природного и социального, «естественного» и «искусственного», или «продукта» и «акта». «Человек создал множество ми-ров - миры языка, музыки, поэзии, науки. Пожалуй, важнейшим из них является мир моральных требований - свободы, равенства, милосердия», однако в целом, «как ни странно, концепция искусственного характера норм встретила неприятие со стороны тех, кто усмотрел в ней покушение на религию. В самом деле, эта концеп-ция отвергает некоторые формы религии, а именно - религии, основанные на слепой вере в авторитеты, на магии и табу. Однако я не думаю, что она как-то проти-воречит религии, построенной на идее личной ответст-венности и свободы совести. В первую очередь я имею ввиду, конечно, христианство (во всяком случае так, как оно интерпретируется в демократических государствах) - религию, которая учит противостоять всем табу, каж-дый раз противопоставляя голос совести формальному послушанию закону…» . «Несомненно, исторически каждое этическое учение коренилось в религии…», однако «свойство богоданно-сти может быть приписано любым нормам», а значит, действительно важно принимать «христианскую этику не потому, что так было приказано, а потому, что вы убеждены, что это правильно», ибо только в этом случае вы будете вести себя морально, то есть «ответствен-ность за это решение целиком ляжет на ваши плечи», ибо «принятие нравственных решений» не есть «естест-венный», или «протекающий на физико-химическом уровне» процесс. Тем самым «наука» и «религия» в подлинном смысле друг другу не противоречат. Науке присущ собственный «этос», который, как по-лагает Р.Мертон, восходит к «комплексу ценностей пу-ританизма» и «представляет собой реализацию основ-ных стандартов демократического, цивилизованного поведения». Безнравственными, с позиций универ-сального этоса, видятся как претензии конфессиональ-ных и неконфессиональных групп на абсолютную ду-ховную власть в обществе, так и экстремистские действия, наносящие ущерб здоровью и имуществу со-граждан. Плюралистическая современная культура «субстрат-но» относится к любому персональному мировоззрению в любой его типологической форме - церковной, эзоте-рической или сциентистской, полагая их как «данность», посягательство на которую аморально и незаконно, но которое, однако, и само должно так же относиться к иным данностям. Цивилизация постепенно вырабаты-вает представление о толерантности, некоторой само-критичной «отстраненности» адептов той или иной «суб-культуры» (церкви-эзотерики-науки) от непосред-ственности своих «убеждений» самих по себе, что и от-личает «интеллигента» от «фанатика». Истинность не дана непосредственно, она всегда скрыта и открыта од-новременно. Великолепный пример подлинного понимания со-отношения «своего» и «иного» дает христианская трини-тарная теология, анализ некоторых аспектов которой приводится в четвертой главе. Только диалог, движение к единству, где приходится «переубеждать» друг друга (заниматься «прозелетизмом» своего «видения») только через диалектику самопонимания и взаимопонимания, снимает противостояние интеллигентности и религиоз-ности. Утверждение диалога предполагает существование человечества как такового и общей всем действительно-сти. Более того, именно это только и сможет сегодня привести «эзотерику» (с ее оккультизмом, мистичностью и антропоморфизмом) и «христианство» (с его богослу-жением, супра-натуралистичностью и аскетизмом) к взаимопониманию с «секулярными» формами культуры. Православие знает не только борьбу с «язычеством» и «неоязычеством», но и тесное сотрудничество и взаи-мопонимание. Светская культура не только борется с религиозным фанатизмом и эзотерическим невежест-вом, она еще и принимает как этические прозрения про-роков, так и красочную этническую мифологию сказок. В диалоге происходит переход от одной позиции к другой, стоящей над прежним противостоянием отдель-ных убеждений, школ или целых направлений. При этом границы «истинного» и «мнимого» постоянно из-меняются, оказываются совершенно конкретными, «жи-выми» и уникальными, самоценными и неожиданными, человек осознает себя «человеком играющим», или, по выражению Франциска Ассизского, «скоморохом Божь-им». Познание при таком подходе представляется вечной «метафорой» бытия, которое всегда оказывается живым, неопределяемым «до конца». А.Эйнштейн писал, что «реальность не дана нам, а задана (так же, как задают загадки)». М.Хайдеггер отмечал, что переход от объ-яснений мира к его практическому изменению «требует сначала, чтобы изменилось мышление, подобно тому как ведь и за названным требованием уже стоит некото-рое изменение мышления… Однако каким образом должно измениться мышление, если оно не вступит на путь к тому, что достойно осмысления?» Бытие высту-пает как «нечто», всегда «достойное осмысления», и это составляет «живой голос традиции, которая еще опреде-ляет нас сегодня, и притом гораздо решительнее, чем людям хотелось бы замечать». Сама наука, как отмечал В.Витгенштейн, предпола-гает некое «мистичное» основание, таинственно опре-деляющее «деперсонифицированный» мир, оставаясь при этом «вне-научным», фундаментально непостижи-мым, ибо «постичь» можно только «не-свободные», «не-творческие» объекты, мертвое, статичное и закончен-ное. Само «постижение» здесь выступает как проце-дура дешифровки, объяснения, сведения неясного к яс-ным истинам науки или к простому жесту, указывающему на предмет. «Определить» нечто на этом уровне познания - значит дать его «описание» или про-сто «указать жестом». Наука, таким образом, является не пассивным отра-жением бытия, но его активным «творением», создани-ем специфических метафор бытия. Язык «создает» опре-деленные феномены. Так появляются «артефакты» и известные «явления, которых на самом деле нет» - фе-номены «паранормальных» свойств, НЛО и т.п., изуче-ние которых еще в 1953 году было названо Нобелевским лауреатом Ирвингом Ленгмюром «патологической нау-кой» . Близким по сути представляется и стремление найти научные основания априорно «деструктивной» сущности всех «сект». Такая «заданность» противоречит самому духу и этике научного религиоведческого иссле-дования. Встает методологическая проблема отделения «ре-лигиозных» и «нерелигиозных» общественных объеди-нений, или того, чем же, собственно, различаются «клуб исследователей НЛО» или поиск «внеземных цивилиза-ций», «школа восточных единоборств» или «оздорови-тельные методики Порфирия Иванова» от «правосла-вия» или единомышленников Рерихов, «фанов» группы «Кино» или «лаборатории по изучению парапсихоло-гии». Вся духовная культура представляет собой символи-ческий мир. Вне символа человек не существует как че-ловек. Символ бессознательно предопределяет первич-ные коммуникативные отношения, две фундаментальные мироориентации - этическую (субъ-ект–субъект) и познавательную (субъект–объект). Отме-ченные феномены возникают и развиваются в европей-ской культуре, где личные убеждения многократно сталкивались между собой не только как неизменные субстраты, статичные основания деятельности лично-сти, но и как продукты сочувствия чужому, в саморазви-тии, в смене своих статичных форм. Великолепным примером выхода за рамки той или иной непосредственности убеждений, соответствующей «пред-взятости», и перехода к научному, глубоко этич-ному и осторожному пониманию исследуемого феноме-на во всей его собственной специфике является класси-ческая работа Э.Б.Тайлора «Первобытная культура». Тайлор отмечает, что сама классификация наблюдаемых феноменов чревата искажениями, вызванными различи-ем культур. Автор может либо преувеличить, либо пре-уменьшить специфику анализируемого материала, что не только нарушает принципы самого научного исследова-ния, нацеленного на максимально непредвзятый анализ, но и недопустимо с этической, нравственной точки зре-ния, ибо унижает достоинство одних людей, чрезмерно превознося других. «Дикарь» в его понимании - это не «суеверный язычник» и не «обитатель рая», оба эти представления сами являются «современными суевериями», преодолеть которые и призвана научная этнография. Но это предпо-лагает выход за рамки «фактологии» как субстрата по-знания в «историософию» человечества, с позиций ко-торой только и можно «непредвзято», или «рационально», объяснить и понять сами «факты». Тем самым «зримое», эмпирический «материал», всегда требует «незримого», той или иной концептуаль-ной, умозрительной, «модели» всего явления в целом. В этом смысле религия как «эмпирическое» многообразие наличных «феноменов» является функцией, проявлени-ем «трансцендентного», трактуемого в рамках той или иной школы или традиции как явная или неявная общая теория религии. ХX век с его «конструктивными предложениями», средствами массовой информации, «технологиями обра-зования» и «имиджмейкерами» показал всю мощь «ос-воения» и совершенно сознательного использования бессознательного, или «массового», коллективного «внушения» тех или иных «идеологий» и «доктрин». М.Хайдеггер, по словам А.В.Михайлова, одним из пер-вых увидел, что «техническое господство над землей не только представляет все сущее как нечто доступное со-ставлению в процессе производства, но и все продукты своего производства поставляет через рынок. И чело-вечность человека, и вещность вещи - все, по мере того как пробивает себе путь составление, расходится и рас-творяется в рассчитанной рыночной ценности…» . Субстратность выступает как «обесчеловечивание» бытия, лишение его жизненной цельности и самоценно-сти. В то же время очевидно, что процесс имеет и дру-гую сторону - знание возможностей «конструировать» бессознательную «убежденность» (стихийно, через «ры-ночное оценивание») или сознательно (через пропаган-ду и СМИ) и может способствовать преодолению дан-ной опасности «расчеловечивания» человека и «антропоморфизации» денег и техники, «нечеловеческо-го». Конструирование и технология могут и исцелять больных, и противостоять глобальной дегуманизации. Мы снова сталкивается с вечной диалектикой «антроп-ного» и «природного», но не как с «академической» про-блемой, а как с проблемой возможности и воли к дос-тойному выживанию в современном мире с его тотальным «калькулятивизмом» - персональным, поли-тическим или рыночным.
Ви переглядаєте статтю (реферат): «Методологическая роль субстратного подхода в современном религиоведении» з дисципліни «Философія релігії»
