Развитие субстратного подхода в теологии и религиоведении
Новый этап начинается с осмысления Аристотелем самого понятия «субстрат», или «подлежащее», в трех его значениях - логико-грамматическом, натуралистиче-ском и платоновско-эйдейтическом. «О сущности гово-рится если не в большем числе значений, то по крайней мере в четырех основных, ибо и суть бытия вещи, и об-щее, и род считают сущностью всякой вещи, и наряду с ними четвертое - субстрат; а субстрат - это то, о чем сказывается все остальное, в то время, как сам он уже не сказывается о другом. Поэтому прежде всего надо точно определить его, ибо в наибольшей мере считается сущ-ностью первый субстрат. А как такой субстрат в одном смысле обозначается материя, в другом - форма и в третьем - то, что из них состоит» . Этим проводится различие между лингвистическим, собственно языковым, уровнем понимания, где «суб-страт» выступает как «субъект любого утвердительного суждения», и метафизическим, концептуальным, где представления поляризованы на «демокритовскую» и «платоновскую» интерпретации. Язык отделяется от ме-тафизики, десакрализируясь, в сравнении с платонов-ским мифотворчеством, и превращаясь в термины, мак-симально точно выражающие понятия, идеи. Складывается тем самым возможность для нового - эпистемологического - исследования метафизического бытия как божественного. Аристотель первым начинает употреблять термин «теология» в рациональном смысле, в противопоставление прежним мифическим теологиям, народным или философским представлениям о сакраль-ном. Теология здесь есть «метафизика», первая фило-софия - «наиболее божественная наука», имеющая сво-им предметом «сущее как таковое». Термин «субстрат» тем самым обретает целый спектр значений, сближающих его с категориями «сущ-ности», «рода», «общего», «начала», «основы», «элемен-та», «материи» и т.п., выражая, буквально, нечто «под-лежащее» вообще. Само же по себе это «под-лежащее» могло пониматься совершенно различно в разных фило-софских школах. Сам Аристотель начинает практику по-нимания «субстрата» преимущественно как «материи», однородных телесных частиц, «наполнителей» форм предметов, оснований множественности вообще. В таких значениях термин «субстрат» проходит че-рез всю античность и средневековье вплоть до Нового времени. Так, неоплатоник Альбин пишет о «материи», которая «должна быть субстратом, совершенно их (то есть форм) лишенным». Собственно сам термин «суб-страт» - латинское звучание греческого «hypokeimenon» - и становится знаком статичной, конечной и неразложи-мой далее основы любой предметной сферы вообще, материальной или духовной. Эллинизм и христианство тесно объединяют грече-скую и латинскую культуры. При этом возникает их диа-лог и наднациональное, универсальное, космополитиче-ское переосмысление. Традиционный приоритет «политических», или «полисных», ценностей над инди-видуальными сменяется, в условиях нестабильности го-сударственных образований постмакедонской империи, «этизмом». «Точкой отсчета, по отношению к которой рассматриваются важнейшие этические и социальные проблемы, становится счастье единичного человеческо-го индивидуума» . Поляризуются гедонизм с его стрем-лением к удовольствию и чисто внешним приятием обычаев и культов, «дабы избегнуть наказания и позо-ра», то есть неприятных чувств, с одной стороны, и, с другой - стоицизм, бескорыстное и аскетичное следова-ние универсальному, космополитическому долгу, все-ленскому разумному порядку. Перевод греческих терминов на латынь, особенно в период тринитарных и раннехристианских христологи-ческих споров, порождает целый спектр родственных по значению терминов - «essentia», «substantia», «subsisten-tia», «subjectum» и др. Осознается символизм, мистич-ная знаковость понятий, выражающая в «посюсторон-них» символах «потустороннюю» божественную реальность, «сакральное» как таковое. Не претендуя на детальное исследование категориальных особенностей средневекового философствования, можно отметить, что сам Бог может пониматься как неизменный «субстрат» видимого и переменчивого мира. «Субстратом» может называться и душа, трактуемая как «субстрат познания», и материя, ибо «более тонкие среди субстанций служат субстратом для более грубых». Пишут о «субстрате», которому теплота «сообщает бытие в качестве теплого», о «субстрате души», актуаль-но сущим через некоторую «субстанциональную форму», и, вместе с тем, о «мышлении и волении», которые «имеют своим субстратом душу», и о других потенциях, которые «имеют своим субстратом составленную из ду-ши и тела сущность, а не одну только душу». Наиболее часто, однако, используется термин «субстанция», или собственно «являющееся основание», обозначающий самого Бога как Творца и Вседержителя. Обращение к термину «субстрат», выражающему нечто «статичное», происходит только в особо утонченных бо-гословских исследованиях, стремящихся терминологи-чески закрепить введенное Аристотелем различие «дея-тельного» и «статичного» понимания субстанции. Позднее средневековье, эпоха Возрождения знаменуют-ся расцветом мистичного неоплатонического пантеизма, алхимии, астрологии и оккультизма, где в телесном «субстрате» видится духовное, где все «самодеятельно», имманентно активно, «божественно» и «природно» од-новременно. Философия Нового времени под субстанциональной основой мира понимает неизменный и неподвижный физический субстрат мироздания, которое обретает чер-ты огромного часового механизма. Бог переосмыслива-ется деизмом в «перводвигателя» и рационального «за-конодателя» природы. Формируется понятие «субъекта» как такового, выступающего как «нечто подлежащее са-мо по себе, которое, будучи таковым, вместе с тем лежит в основе всех своих постоянных качеств и меняющихся состояний». Сведение личностного к субстратно-натуралистическому осуществил в своем эпатирующем творчестве маркиз де Сад, для которого свобода высту-пает как «натуралистическое», то есть «естественное» человеку и бескорыстное стремление к разрушению лю-бых «преград», от представления о Боге и моральных нормах до всей Вселенной, до Природы как таковой. Че-ловек здесь выступил как «Единственный», который жесток по природе, ибо и сама его природа жестока, как жесток и Бог, насаждающий общепринятую нравствен-ность как «ярмо» безличного «долга». Любовь и свобода выступают как анти-механические силы в механической Вселенной, где они изначально обречены быть фундаментальным «преступ-лением», порывом за механизмы и рамки. Человек стал-кивается с «контролируемым безумием» механичного универсума и жаждет его уничтожения, даже ценой соб-ственной гибели. Рождается методологическая возмож-ность для критики всего рационального как механисти-ческого, субстратного, «мертвого», «бесчеловечного» и «насильственного», будь оно «теологическим» или «атеистическим», «традиционным» или «современным». Пафос самопожертвования ради «истины» несводимо-сти человека к механическому набору анатомических «деталей» оборачивается тотальным «эротизмом» как единственной «правдой жизни» и ненавистью к «цер-ковно-сакральному» в его отчужденно-безразличном к страданиям человека бытии. Подлинным «субстратом» бытия, его неразложимым далее конститутивным эле-ментом объявляется живой индивид, страдающая и жа-ждущая освобождения человеческая личность. Сама религия виделась если не «обманом», то, в лучшем случае, «естественными нравственными зако-нами», гуманизмом вообще, «филавтией». Гуманизм противопоставляется «историческим религиям» как «по-литическим инструментам власти и подавления». Рож-даются концепции, изображающие происхождение «ис-торических» религий. Последовательную критику объективистской «суб-стратности» как таковой начинает Дж.Локк. Он видит в «под-лежащем», «support» схоластические домыслы об объективных родовых идеальных основаниях, управ-ляющих человеком и любым объектом. Идеи как «абст-ракции» выступают не врожденными или внушенными свыше основаниями познания, но «комбинациями» бо-лее простых элементов восприятия, бессознательно воз-никающих в психике при взаимодействии с миром. Субстратом идей оказываются не «основания бы-тия», а «основания механизма рецепции». Идеи пере-стают отождествляться с «голосом сакрального» или бо-жественного. Познание сводится к психологии и физиологии восприятия. Субстрат же в его онтологиче-ском смысле видится им как пред-взятое мнение о под-лежащем, «пред-рассудок». Дж.Беркли, вслед за Локком, одним из первых об-ращает внимание на методологические пороки механи-стического субстратного подхода, доказывая, что «не может быть немыслящей субстанции или немыслящего субстрата этих идей» . «Всякая телесная субстанция, бу-дучи субстратом протяжения, должна иметь в себе дру-гое протяжение, которым она определяется в качестве субстрата, - и так до бесконечности…», что «нелепо са-мо по себе» и не ведет к пониманию отношения «мате-рии» и «акциденций». Эти две «идеи» могут быть свя-заны только в уме человека, который может только «верить» в «существование материальных объектов». Этот подход он видит основанием для нового при-нятия Бога как источника всех идей и методологии «подлинного», или наиболее глубокого, скептицизма как неверия в «атеизм», в очевидную «достоверность» чув-ственных данных. Бог Святого Писания, субстанция всего, здесь понимается не как механическая компонен-та, но как цельность бытия, в свете которой мы «все ви-дим», тогда как «материя» атеистами понимается как па-радоксальная «недеятельная причина», ибо именно они слепо уверовали в эту «свою религию» и не сознают ее алогичности. Познание, по Беркли, начинается с «грубого», или «чувственного», выражающего мир в соответствующих терминах, что присуще физикам и натуралистам. Они формулируют «гипотезы» о законах описанного порядка явлений, где «и гипотеза, и язык соответствуют проде-ланной работе и отвечают цели экспериментатора или механика» . Только «продолжая свой анализ и исследо-вание», они могут покинуть «мир чувственный» и пе-рейти в «мир интеллектуальный», где изменяется само понятие о «сущности» и «причине» и все истолковыва-ется в понятиях «духовного», тогда как предшествующие понятия видятся уже только «предрассудками». «Разум не ощущает», а «чувство не знает», и только «дух может использовать как чувство, так и воображение в качестве средств, при помощи которых он получает знания». «Чувственные» подходы обычны для боль-шинства людей, которые именно за них «воюют и де-рутся, обманывают друг друга», «укротить человечество и привить ему чувство добродетели» можно лишь путем интеллектуального упражнения, позволяющего «хотя бы мельком узрить иной мир, стоящий выше чувственного». Эти два подхода «имеют немаловажное значение для государства», ибо та или иная «философия» влияет «не только на умы профессоров и студентов», но и на «мне-ние всех лучших ее граждан и на деятельность всего на-рода». Таким образом, впервые все «мировоззрения» под-вергаются сопоставительному анализу, выявляется их «пред-рассудочность», вне-рациональная природа само-го противостояния, вызванного не «доводами», но «эта-пами», заметить которые, правда, можно лишь отделив-шись и от «теистов» и от «атеистов», рассматривая и тех и других только как «феномены» чего-то более общего и универсального, «действительного» как такового. Теизм, тем самым, в лице Беркли, сам осознает необходимость отделения от «конфессионализма», от уровня рассмот-рения прямой отнесенности индивидом себя к той или иной социальной группе, от уровня личной идентифи-кации, или «убеждений». В поисках критериев подлин-ной универсальности теологии приходится обращаться к неконфессиональному языку рационалистической фило-софии. Методология обретает «третье измерение». Анализ стремится уйти от тех или иных бессознательных «пред-взятостей», увидеть весь процесс отношения к сакраль-ному как бы со стороны, встать в позицию Господа Бо-га. На этой основе и возрождаются представления об «антропоморфизме» «не-научных» или «до-научных» мировоззрений, в свою очередь видящихся только «на-туралистическими». Осознается, что за личными кон-фликтами и противостоянием Церкви светскому обще-ству стоит нечто более значительное, чем просто те или иные «субъективные мнения» или «корыстные интере-сы». Предпринимаются первые попытки непредвзятого научного анализа обоснованности или достоверности самих бессознательных предпосылок, становящихся, та-ким образом, уже «мировоззренческими позициями», а не просто «предрассудками». Это направление продол-жают великие мыслители конца XVIII века - Д.Юм и И.Кант. Для них субстанция выступает как непости-жимый субстрат бытия. Ф.В.Й.Шеллинг обращает внимание на то, что кантовский априоризм является скрытым «материализмом», ибо его «вещь в себе» есть некий «субстрат» как «чистая материя» и «причина свойств», как они открываются исследователю, причем только в «деятельном отношении» с объектом. Именно такова «чистая материя» без «актуальных свойств», или «субстанция» материалистов, да и вообще само признание чего-то неподвижного, неизменного и статичного как «абсолютного» и дает понятие «субстрата» в смене «наблюдаемого» или «познаваемого». Устранение субстрата ведет к устранению «абсолютного» вообще, что порождает агностицизм и релятивизм, обессмысливая науку и познание вообще. Сохранение же субстрата чревато парадоксом, или противоречием. С одной стороны, субстрат выступает как «предел», «конец» или «атом», неизменное начало или «причина» некоторого действия, процесса, потока изменений, феноменологической множественности. С другой же стороны, он именно есть «причина» этих изменений, то есть нечто «деятельное», «изменяющее-ся», «действующее», а не «статичное». В действительно-сти мы имеем «динамическую атомистику», понятие о том, что все «статичное» - есть результат, продукт «ди-намичного». Кант же останавливается на констатации за «феноменами» - «ноуменов» и не стремится проду-мать их отношение дальше. Субстрат логически может быть осмыслен только как статичный момент универсального динамизма. Ме-ханистическая картина «субстратного мира» должна ус-тупить место новой - «процессуальной», «динамиче-ской». Собственно и сам субъект, только созерцая свою деятельность, осознает себя как «Я» именно в качестве ее субстрата. Таким образом, различие материализма и идеализма видится уже не в степени их «грубости», а в особенности вычленяемых соотносительных моментов познания - «статизма» и «динамизма». Причем важно не примкнуть к той или иной позиции, а осмыслить их со-относительность и взаимодополнительность. Метафи-зической односторонности и, в этом смысле, «грубости» противостоит «тонкость» диалектики альтернативных моментов. Выявляется единство в противоположных воззрениях на основы бытия, причем для Шеллинга бо-лее интуитивное и мистичное, чем рациональное. Рациональный вариант грандиозного проекта изо-бражения «макроэволюции бытия» именно как «фено-менологии духа» предложил Г.В.Ф.Гегель. Важную роль в этом осмыслении играет понятие «субстрата». Гегель показывает, что любое познание начинается с введения понятия о «субстрате» явлений, которое на данном этапе, однако, еще совершенно не связано с ка-ким-либо представлением о том, как же, собственно, данный субстрат определяет «явления», представляю-щиеся «его свойствами». «Субстрат» в этом смысле все-гда неопределенен и неопределяем. В то же время он выступает как «предварительная сущность» именно «этих явлений», полагаясь именно «их основанием». Соответственно следующим шагом познания и будет выяснение того, как же именно связа-ны данное «основание» и данные «явления», то есть «субстрат» переосмысливается в «причину явлений». В качестве таковой он выступает уже не как нечто неиз-менное и статичное, но как «субстанция», или «отноше-ние», причем именно как «устойчивость отношения», как «устойчивое» в «относительном». Переход от «субстрата» к «субстанции» - это не про-сто смена лексики, но закономерное движение познаю-щего индивида с одной позиции, первой и предвари-тельной, на следующую, более опосредованную и углубленную. Причем неточное словоупотребление мо-жет только скрыть и исказить подлинное движение по-знающего сознания, каждый этап которого может быть адекватно представлен только своим терминологиче-ским аппаратом. Интуитивной игре оттенками смыслов, характерных для мистиков всех времен и народов, здесь противопоставляется тончайшее разделение терминов, без чего невозможна сама «логика» и собственно «ра-циональная» картина познавательной деятельности во-обще. Еще Боэций, вслед за Аристотелем и Порфирием, указывал, что «правильное разделение понятий гаран-тирует нам правильность определений и, в конечном счете, достоверность познания» . Вообще невозможно выразить «континуум», «движение», «деятельность», «непрерывность», не представив их как «дискурс», «пре-рывность», «конструкцию» статичных элементов. Как «субстанция», которая «поскольку в ней поло-жено действие, ведет себя как причина», «субстрат есть причинная субстанция», или пассивное «пред-полагание деятельности». Переход к рассмотрению «субстрата» как «субстанции» требует перехода к новому - процессуальному - языку, способному логически вы-разить «причинность» как «самодеятельность», как сво-бодное и необходимое «самоосуществление». Гегель положил начало фундаментальному проекту воссоединения всех форм человеческой духовности в единое, строго рациональное (в границах возможностей каждой исторической эпохи) воззрение, объединяющее мировоззрение образованного интеллектуала и невеже-ственного бродяги, древнего мага и современного тео-лога, дотошного эмпирика и отрешенного пророка. Каж-дый из них виделся в своей «клеточке» глобальной исторической иерархии движения духа, представленно-го как «переход причинности от одного субстрата к дру-гому», как «деление» развивающегося и его «реконструк-ция» в форме «системы статичностей». Религиоведение в таком методологическом контек-сте становится важнейшей стороной рассмотрения ми-ровой духовной истории, проявлений самодеятельности «мирового духа», феноменов «духовной макроэволю-ции», хотя и в подчиненном «логике» положении, ибо «дух» видится рациональным по своей сути, так как нельзя выражать нечто, отрешившись от «рационально-сти» как языка межличностной универсальной коммуни-кации. Отход от «рациональности» в пользу «интуитив-ности» неизбежно рождает утрату «научности» как таковой. Гегель же стремился создать не новую «мисти-ку бытия», но именно «Науку логики», фундаментальную онтологию. Вклад Гегеля был достойно оценен становящимся «надконфессиональным» религиоведением уже в XIX веке. «Однако, - замечает Д.П.Шантепи де ля Соссей, - едва ли кто-нибудь теперь, согласно со взгля-дом учителя, рассчитывает с уверенностью на возмож-ность найти такую классификацию, которая вполне удовлетворила бы всем требованиям…» Гораздо ра-дикальнее о методологии Шеллинга и Гегеля высказы-вались представители позитивной философии и естест-вознания, где диалектика квалифицировалась как «абсолютная бессмысленность», «чистые спекуляции», «путаница в понятиях и определениях» и т.п. Сегодня в философии науки появляются заявления о необходимости преодолеть историческое недоразумение между наукой и диалектикой, рождаются концепции на-учных «религий космической эволюции» и антропной «пост-модернистской науки». Происходит отказ от «ньютонианского», субстратно-механического подхода, сформировавшего свою «порождающую модель», свой «архетип» любого истолкования, который, как отмечает К.А.Свасьян, «приходится обнаруживать не только в ес-тественнонаучных мемуарах эпохи, но и, с не меньшей силой, в политике, эстетике, религиозных представлениях, социальной жизни: от чисто механистического описания Версаль-ского дворца у герцога Сен-Симона до механизма по-ступков, совершаемых героями романов Ретифа де ла Бретона». Однако еще в XIX веке начинается критика самого Гегеля именно за «субстратность» и «методологизм» как С.Кьеркегором, утверждающим живую, страдающую че-ловеческую индивидуальность подлинным основанием и, в этом смысле, качественно иным основанием, или «субстратом», бытия, так и Л.Фейербахом, основателем гуманистической антропологии, стремящейся «очелове-чить» натурализм, дешифровав гегелевский «спиритуа-лизм». Если для Кьеркегора этим «субстратом» высту-пал сам индивид, ощутивший и переживающий себя частью субстанционального отношения с Богом, то для Фейербаха этот индивид ощутил себя частью субстан-ционального отношения с безличным материальным Бытием. Ф.Энгельс выдвинул концепцию «диалектико-материалистического» преодоления механистического и натуралистического миропонимания науки того време-ни в понятиях «форм движения материи» и их носите-лей, развивавшуюся в советский период и утверждав-шую специфику и преемственность различных относи-тельно устойчивых «типов» естественных феноменов «процессуального» и «субстратного» характера. Это по-зволило поставить вопрос о глобальной типологии фе-номенов бытия, актуальный и сегодня. Возникающие в XIX веке антропология и этногра-фия признали родственными такие ранее противопос-тавляемые формы культуры, как магия, религия и наука, рассматриваемые как единство двух элементов - «миро-воззрения» и «поведения». В работах Э.Б.Тайлора, Дж.Фрезера, М.Вебера противопоставлялись и связыва-лись в эволюционные ряды различные формы «миро-воззрений» и «деятельности». Мировоззренческая эво-люция трактовалась как смена «мифологии», «религии» и «науки», тогда как эволюция деятельности - как смена «магии», «поклонения» и «исследования». Мировоззре-ние и поведение выступили как внутреннее и внешнее в мироотношении, где роль субстрата, устойчивой основы в изменяющемся, играло или мировоззрение, или дея-тельность. Сопоставление различных социальных и этногра-фических описаний эмпирических религий привело к осознанию невозможности выявления статичного «ми-нимума религии» и создания родо-видовых дефиниций этого понятия, а следовательно, и строгого отделения «мифологических», «религиозных» и «социальных» фе-номенов друг от друга. «Специфический субстрат рели-гии» так и не был найден. Единственным субстратом бытия многообразных форм религии сегодня становится защищаемая международным правом «свобода совести», или «легитимное отношение к сакральному».
Ви переглядаєте статтю (реферат): «Развитие субстратного подхода в теологии и религиоведении» з дисципліни «Философія релігії»
