Генез понятия овещнения у К. Маркса. Отличие овещнения от отчуждения в «Капитале»
Первоначально о специфических «вещных формах», «вещных отношениях» и че ловеческом самоовещнении речь заходит в текстах К. Маркса внутри его ранней, впоследствии сильно переработанной и переосмысленной концепции отчуждения. Однако это происходит в такой, уже поворотный момент (1845), когда центральный антропоцентристский тезис этой ранней концепции — о первичности отчуждения человека от самого себя по сравнению со всеми иными его формами, толковавшимися как
Введение в диалектику творчества вторичные — ввергается в процесс теоретической самокритики и признается не только неверным, а и делается мишенью едкого сарказма. К. Маркс стремится перенести существенный акцент с индивида, хотя тоже общественного, отнюдь не абстрактно-изолированного, — на общество, взятое как органическое целое, обладающее атрибутами субстанции-субъекта. Он утверждает пафос социальности, историчности3. Эту переориентацию усилило и ускорило появление книги Макса Штирнера «Единственный и его собственность»4, где провозглашался поистине культ собственной самости (das Selbst) и ничем не сдерживаемый апофеоз абсолютного, онтологического эгоизма, а тем самым — и самый радикальнейший нигилизм к чему бы то ни было «не-моему», инаковому, чуждому... Еще раньше, в своих «Парижских рукописях» (1844), где человек (хотя и не приравненный к самости) все еще определялся через его свойство быть «selbstisch», К. Маркс уже констатировал: «Абстрагированная и фиксированная в виде самостоятельного существа самость, это — человек как абстрактный эгоист, это — эгоизм, поднятый до своей чистой абстракции»5. После же того, как вышла в свет Штирнерова циничная до карикатурности манифестация сугубо индивидуалистского антропоцентризма, К.Маркс реагирует на это в «Немецкой идеологии» очень пространной и напряженной полемикой, сводя счеты вообще с таким «философствованием», согласно которому «весь исторический процесс рассматривался как процесс самоотчуждения "Человека"»6. Отныне К. Маркс старается весь этот процесс истолковать как характеризующий субстанциальное общественное целое в его историческом самодвижении, как присущий диалектике макро-масштабной органической системы. Не случайно в это же самое время и в той же работе он противопоставляет коммунистическое будущее — всей предшествующей истории как знаменующее собой утверждение органического типа социальных связей, в противовес связям социально-атомистическим, «суррогатным»7. Так или иначе, К. Маркс в максимальной степени переносит свое внимание на обще-социальную опосредствованность всех перипетий в судьбе человека-субъекта. В таком контексте и рождается понятие, а по сути дела, и своеобразная историософская концепция овещнения8, которая отчасти приходит на смену первоначальной концепции
г. С. Батищев отчуждения, а одновременно оказывается в гармоническом соседстве с тем новым, существенно переработанным в процессе создания «Капитала» — особенно интенсивно в первом («Критика политической экономии», 1857—1858) из его трех вариантов. Чтобы верно воспринять Марксову концепцию овещнения, надо непременно взять ее в соотнесении с указанным пониманием отчуждения в его «Капитале». Особенно же важно не забыть о таком соотнесении ввиду того, что при попытках применять понятие отчуждения также и за пределами буржуазного, типично антагонистического общества возникают вряд ли преодолимые препятствия. Сохраненное достаточно конкретным и реально содержательным понятие отчуждения слишком тесно срослось с антагонистическими отношениями, слишком глубоко пропитано их атмосферою, чтобы были оправданы чрезмерно смелые экстраполяции его в области истории духовной культуры, в проблематике творчества. Иначе обстоит дело с овещнением. Это понятие не несет в себе такой сопряженности с определенными аспектами определенных социальных формаций и может, причем вовсе без искажения его концептуального смысла, быть широко применяемым вне рамок товарного хозяйства, но в то же время обладать нужной для критического анализа теоретической силой. В первую очередь обратим внимание на одну общую предпосылку. Такою предпосылкой, которую в своеобразном смысле можно обнаружить у К. Маркса и в 1840-х годах, но которая сохраняется и даже упрочивается впоследствии, служит постоянно подразумеваемое допущение, что, помимо характеристик преходящих, специфичных для разных исторических периодов, есть также и принципиально над-ситуативное, общеисторическое содержание в человеческой Деятельностной жизни и в ее неактуализованных потенциях, а именно — такое, которое не поддается отчуждению ни при каких, даже при самых суровых условиях и даже при наивысшей степени свирепствования процесса дегуманизации. Только благодаря такому сохранению неотчуждаемого внутреннего ядра, или, вернее, внутреннего непересыхающего родника самоустремлений так трудно бывает окончательно вытравить в человеке все человеческое, тяготеющее к высокому, даже когда за такую разрушительную работу берется сам индивидуум своею собственною волею. Только благодаря многоуровневости субъ-
Введение в диалектику творчества 233 ектного бытия скрытые начала человеческой сущности не исчезают и окончательно не вытесняются конгломератами безличностных и превратных форм. Вместе с тем, такое неотчуждаемое, и в том числе — виртуальное богатство есть одновременно такое, которое не поддается и овещнению, в частности такому, которое не сопряжено с отчуждением. Именно это неотчуждаемое, а равно и неовещняемое содержание делает возможным для человека нести ответственность и даже ее самую резкую личностную форму — вину9 — за существование всех дегуманизированных, отчужденных и — шире — овещненных форм, причем далеко не только непосредственно самим индивидом вызванных к бытию, а и тех, которым он со-причастен потенциально. К. Маркс видел в этом источник не мести, но стыда за социальные порядки. Благодаря этому неутраченному внутреннему достоянию человек способен возвышаться до позиции самокритичного судьи над превратными формами, т. е. субъекта, требующего их полного преодоления, и тогда он мыслит себя как «реинтеграцию или возвращение человека к самому себе» '° из этих форм социальной самоутраты. А по сути дела такое неотчуждаемое и неовещняемое содержание и есть та неугасимая, затаившаяся в недрах человеческого виртуального бытия «искра», из которой только и может возгореться грядущее «истинное царство свободы» ", стало быть, — «искра», содержащая предпосылку положительной свободы'2. Короче говоря, ни овещнение, ни отчуждение никогда не могут быть абсолютными, но всегда лишь исторически относительны и преходящи. Однако в общей картине самодвижения исторического процесса бывает нелегко разглядеть глубинные сущностные потенции человека, несущие в себе «искру» грядущего «царства свободы», равно как нелегко уяснить и перспективу торжества этого принципиально иного состояния всего человечества. В человеческой истории господствует «царство необходимости»: субстанциализованное социальное Целое—вот та конечная действительность, которой люди обычно почти полностью принадлежат. Эта действительность несет на себе печать всепронизывающей двойственности: она всякий раз есть одновременно и историческое бытие самого человека-субъекта, его предметный мир культуры и цивилизации, и столь же историческое не-бытие его как субъекта, отрицание его человеческого развития, иной предметный мир — нечело-
234 Г. С. Батищев веческий, хотя и социальный. Это как бы два мира! На одной стороне — сами индивиды, чьими собственными силами перестали быть общественные производительные силы и чьими отношениями общения перестали быть их производственные отношения. На другой же стороне — «производительные силы выступают как нечто совершенно независимое и оторванное от индивидов, как особый мир наряду с индивидами...» — и, соответственно, — столь же оторванные от них производственные и многие иные социальные отношения. В этом «особом мире наряду с индивидами» предметность социального богатства принимает на себя иную, противостоящую каждому из людей квазисамостоятельную форму — «вещную форму». Такое вот «превращение личных сил (отношений)... в силы вещные...»13 К.Маркс и называет их овещнением. Подобному удвоению социального мира можно положить конец только лишь полагая конец всей той «предыстории»14 человечества, которая отмечена господством «всей старой мерзости». До тех же пор, пока люди сами не способны «сбросить с себя всю старую мерзость»15, — происходит всего лишь подготовка к грядущей, подлинной истории человечества. «Предыстория» имеет смысл не внутри себя самой, а лишь в том будущем, которое она собою предваряет. Таким образом, понятие овещнения рождается у К. Маркса под знаком перспективы конца «предыстории» и свойственного ей раздвоения общественно-человеческой действительности на два мира — мир «абстрактных» индивидов и мир социальных вещей, или овещненных формообразов — «геш-тальтов», к числу которых относятся и экономическое богатство, и определенные институциальные структуры, определенные, функционалистские формы организации «духовного производства». На первых порах понятие овещнения как бы дополняет собой понятие отчуждения, от которого оно отделилось. Так, К. Маркс пишет в «Немецкой идеологии»: когда «личные интересы наделяются самостоятельностью... личное отношение индивида неизбежно овещняется, отчуждается и равным образом утверждается как вне его сущая, не зависимая от него, созданная общением сила, превращаясь в общественные отношения, в целый ряд сил, которые определяют, подчиняют индивида...»16. Подобным же образом, как при отчуждении, так и при овещнении происходит стирание уникальных и особенных характеристик субъекта в его предмет-
Введение в диалектику твор чества 235 ном воплощении — так страдает «индивидуальность не только людей, но и вещей» 17. Плоды деятельной жизни субъектов перестают быть предметным зеркалом, отражающим каждому из них взаимное свечение их сущностей18 предметным воплощением их взаимного общения, их ценностных устрем-ленностей, их личностных миров; они перестают соединять людей друг с другом и вместо этого разъединяют и загораживают их друг от друга. В этом овещненная форма противоположна по своей роли человеческой предметности вообще — предметности культуры, — точно так же, как противоположна ей и форма отчужденная. Не менее существенны, однако, также и различия между овещнением и отчуждением. Во-первых, возникновение и существование отчуждения вовсе не обязательно предполагает и не всегда включает в себя опосредствование социального отношения особым, сущим наряду с самими людьми и внешним для каждого из них, безличным миром анонимных социальных вещей. Отчуждение может происходить и без такого опосредствования и без подстановки вещной власти на место власти сугубо определенных, исторически фиксированных и закрепленных за своей функцией лиц — ролевых персонажей авторитарного господства. Именно этим объясняется тот факт, что в различные эпохи уже неоднократно замкнуто-органические социальные связи (о которых речь пойдет в дальнейшем изложении в гл. V) как бы незаметно перерастали из уз со-принадлежности и преданности естественно принятому традиционному авторитету партерналистски-родной личной власти и столь же интимно-близко принимаемой системе регуляции всей жизни — в систему самого разнузданного деспотизма, где узурпированная архаическая символика служила всего лишь прикрытием для произвольного попрания всего и вся. При этом низведение человека до положения вещи не нуждалось в том, чтобы тот сначала создал особый мир безличных социальных вещей, персонифицированных вместо людей. Это — не что иное, как отчуждение без посредства овещнения. Во-вторых, — что особенно хорошо видно благодаря проработке этих понятий в «Капитале», — овещнение возможно далеко за пределами сферы отчуждения и вне обязательной связи с ним. Дело в том, что феномен овещнения не предполагает сам по себе и не заключает в себе с необходимостью
236 /'. С. Батищев никакого противопоставления и никакой логически обязательной асимметрии, а тем более антагонизма между социальными группами, между классами, даже между индивидами. Те или иные социальные группы могут в различной степени быть затронуты овещнением, но это различие степени и формы выраженности не вытекает из сущности самого по себе овещ-нения как такового. Оно внутренне не сопряжено с классовостью, с антагонистическим противостоянием одних социальных ролей другим. Поэтому и историческое существование овещнения вовсе не ограничено рамками только лишь антагонистических классовых формаций или только лишь одной экономической сферой, только лишь товарно-стоимостным укладом. Оно вполне может иметь место в юридических отношениях, в политико-идеологической символике, в научно-познавательной деятельности и формах организации науки как института, в искусстве (особенно — в так называемом массовом, или потребительском), в способах псевдообщения (индустрии «досуга и развлечений») и т. п. Особенное значение для гносеологического анализа приобрела проблема овещнения знаково-терминологических средств познавательной деятельности. Однако дальнейший анализ будет связан с тем материалом, который поставляет именно буржуазное общество, — по двум причинам: во-первых, овещнение реально-исторически достигло своей классической стадии как раз при капитализме, а, во-вторых, его научное исследование К. Марксом на этой стадии его судьбы является для нас классическим.
Ви переглядаєте статтю (реферат): «Генез понятия овещнения у К. Маркса. Отличие овещнения от отчуждения в «Капитале»» з дисципліни «Введення в діалектику творчості»
