Вместо того, чтобы взяться терпеливо восходить самим до тех пор, пока не будет достигнута высота сложности предмета и пока не состоится адекватная встреча с ним, — предпочитают противоположный способ — низводить предмет с высоты недоступности на свой собственный уровень, каков он был и есть. Предпочитают иметь дело хотя бы лишь с обломками предмета, но зато на своем привычном месте, в своем прежнем горизонте, в сфере действия своих готовых мерил. При решении задач-заданий заведомо вторичных и прикладных это бывает просто-напросто экономно... Но в задачах первичных, беспрецедентных такой способ действий, такая методологическая ориентация разрушительны для конкретности предмета. Отсюда и вся нарастающая шаг за шагом в наше время критика редукционизма. Вспомним еще раз Марксово методологическое требование адекватности уровня высоты у субъекта — уровню предмета: «...совершенно неверно применять более низкую сферу
Введение в диалектику творчества ,13 как мерило для более высокой сферы; в этом случае разумные в данных пределах законы (низшей сферы — Г. Б.) искажаются и превращаются в карикатуру, так как им произвольно придается значение законов не этой определенной области, а другой, более высокой. Это все равно, как если бы я хотел заставить великана поселиться в доме пигмея»70. Творчество как раз и есть тот великан, который достоин, чтобы его адекватно встречали на его великанском уровне, а не навязывали ему более или менее пигмейские ограничения. Прежде всего, для этого надо радикально отказаться от редукции бытия к объектно-вещному, следовательно, предмета — к объекту-вещи. Ведь даже в такой специальной области, какою является не столь уж многомерная экономическая сфера, предмет (например; товар), согласно К.Марксу, есть нечто более богатое, более многостороннее и конкретное, нежели объект-вещь, ибо у него есть еще и не-вещная — стоимостная предметность71. Тем более недопустимо сведение к вещности процесса творчества. Но это — всего лишь минимальнейшее условие. Если верно, что только подобное постигается подобным, и что вся мудрость постижения заключается в устремлении навстречу предмету и самоуподоблении ему, то что это означает применительно к творчеству? Редукционизм всегда пытался познать движение с точки зрения или с «позиции» покоя, но только движением постигается движение, его действительная логика. Нельзя понять развитие с позиции не-развития, нельзя понять становление с точки зрения ставшего бытия. Но в еще гораздо более серьезной степени верно то, что творчество может вступить в адекватную ему самому встречу лишь с родственным ему бытием, а поэтому раскрыться постижению исключительно и только для ТОЖЕ творчества. Это меняет — сравнительно даже с предельно ослабленным и уступчивым редукционизмом — весь подход к творчеству, всю общую ситуацию. Ведь отныне познавательное отношение выступает вовсе не как то, лишь внутри чего следует добиваться адекватности предмету, но как изначально включенное в гораздо более богатое и многомерное, культуро-историче-ское отношение между разными творчествами, следовательно, в междусубъектное отношение. Добиваться усовершенствования одного только познавательного отношения, изолированно взятого, — было бы тщетной попыткой. Чтобы пости-
114 Г. С. Батищев жение вообще состоялось, надо обязательно, чтобы состоялась, кроме него и вместе с ним, также и еще целая сложная самораскрытая система отношений иного рода — непознавательных и не сводимых к познавательному. Это должны/быть связи нравственные, художественные, а главное — еще и'связи действительного, глубинного общения. Во всяком достаточно грамотном гносеологическом исследовании, в марксистской философии, такие инородные связи, конечно же, имеются в виду и учитываются в качестве предпосылок, обще-культурного контекста и т. п. Однако речь теперь идет не просто о таком принятии во внимание и учете в качестве предпосылок, но о гораздо большем — о прямом и непосредственном включении всех таких связей, взятых в их раскрытой целостности, в логику проблематизации. Это нисколько не снижает значимости и достоинства собственно познания, но придает ему новое звучание в составе «хора». Нельзя не заметить, что, согласно уже сказанному, требование встречи творчества с другим, тоже творчеством — еще недостаточно сильное. Необходимо не просто «столкновение» или соприкосновение безразличных друг для друга творчеств, каждое из которых вполне могло бы совершаться и без такого соприкосновения, необходима внутренняя их со-причастность и сущностная взаимность, их бытие ради друг друга, их по-священность и адресованность друг другу, их истинно гармоническое взаимоотношение. Это, стало быть, вовсе не только и не столько познавательное условие — условие постижимости того, что есть независимо от познавания, но нечто более глубокое, бытийственное. Другими словами, творчество не только оставалось бы неуловимым для познавательного устремления к нему без такой гармонической взаимности с другим творчеством, но не могло бы и быть, не могло бы происходить в действительности. Без сущностной взаимности, без включенности внутрь междусубъектного отношения творчество (в собственном смысле этого понятия) невозможно; возможно же лишь нечто иное: либо какие-то ущербные, частичные формы его осуществления, фрагменты-обломки, похищенные из полноценного, конкретного процесса-отношения и присвоенные не по достоинству, либо субъективистские «порывы», которые, если не удерживаются лишь в сфере дерзких намерений, то в своем осуществлении неизбежно вырождаются в более или менее разрушительное поведение, т. е. в анти-творчество.
Введение в диалектику творчества .15 В свете сказанного подлежит серьезному усложнению сама признанная в философии кардинальной формула: субъект — объект, или S — О, под которую при ее наиболее полном истолковании подводят все возможные отношения человека-субъекта к миру, начиная с самых фундаментальных, практически-Деятельностных, так что все они оказываются в конечном счете — субъект-объектными. В отличие от этого истолкования, после усложнения (или как бы удвоения) этой формулы получаем: 5 — О — S или же в более развернутом варианте:
Здесь на первый план выдвинуто самое существенное, а именно то, что всякий объект, с которым уже так или иначе реально, предметно-деятельно соотносит себя исторически определенный субъект, всегда опосредствует собою отношение последнего к другим субъектам и по необходимости бывает втянут и включен в такое опосредствование, более или менее сложное. Если же объект в такое опосредствование еще не включен и не втянут, то вовсе еще не имеет места также и одностороннее отношение S — О, ибо оно осуществляется всякий раз исторически, «внутри и посредством определенной общественной формы»72, внутри социальных, исторически-действительных междусубъектных, связей или отношений между людьми. «Только в рамках этих общественных связей и отношений существует их отношение к природе»'3, к объектам. Таким образом, внутри формулы междусубъектных отношений каждый субъект присутствует всей целокупной полнотой своего бытия, в том числе также и бытия объектно-вещного. По сравнению с этой формулой одностороннее отношение S — О выступает как извлеченный из нее фрагмент, как гораздо более бедный абстракт, в котором стерт культуро-историзм: объективная, действительная направленность жизни субъекта, ее устремленность и адресованность бесконечно многим другим, ближайшим образом — обществу, конкретнее — со-причастным ему субъектам сферы общения. Однако расщепление междусубъектной формулы S — О — S на односторонние отношения, каждое из которых есть S — О, и превращение последнего в нечто будто бы всеобъемлющее —
116 Г. С. Батищев это далеко не плод лишь теоретической ошибки, возникшей из-за книжно-кабинетной приверженности к упрощающим абстрактам. Такое расщепление имеет очень серьезные, специфически исторические корни, или основания: оно выражает собою громадную и тяжело-инертную, многовековую тенденцию (и традицию), построенную не на дружески-уважительном, аксиологически взаимном сотрудничестве с природой, со всей Вселенной и царящей в ней беспредельной объективной диалектикой, а на одностороннем использовании и господстве, на хитрости и противоборстве. Несмотря на то, что внечеловеческая действительность отнюдь не обязана быть непременно и во всем ниже человечества, но способна на самом деле быть даже и неизмеримо выше него, человечество тем не менее вступило преимущественно на путь низведения окружающей его природы и всего остального космоса вообще — до положения безразличного, аксиологически пустого, объектно-вещного фона, до вместилища средств и материалов, данных для подчинения и расходования. А это и есть не что иное, как человеческий своецентризм — гео- и антропоцентризм. Именно своецентризм есть та сила, которая раскалывает формулу S — О — S на односторонние абстракты и придает односторонней формуле S — О универсальное значение. Универсализация последней лишь выражает то, что даже и на друг друга, на свое общество, на свою культуру, не говоря уже о других культурах, люди стали склонны экстраполировать свое снижающее, низводящее отношение к миру как к объекту-вещи. Но то, что было долгое время лишь существенной тенденцией, в эпоху антагонистических формаций — и особенно при капитализме с его безудержной атомизацией связей и овещ-нением — стало притязать на единственность, на монополию, что безмерно усилило эту тенденцию. Стремление подчинять природу и господствовать над нею обнаружило всю свою кон-фликтность и антагонистический характер, чреватый не только кризисом, а и катастрофой, что мы видим в сложившейся ныне крайне тревожной экологической ситуации. Это-то и должно навести нас на радикальные выводы о принципиальной ограниченности формулы S — О и недопустимости ее универсализации. Хотя, конечно, эта односторонняя формула и сама по себе может и должна сохранить самостоятельное значение в некоторых специальных областях знания, в
Введение в диалектику творчества 117 том числе даже и философского знания, однако нельзя забывать о границах ее значения. Главное — во всех высших проблемах подчинить эту формулу — в качестве снятого момента — формуле междусубъектных отношений. Применительно же к проблематике творчества и его познания вышесказанное означает следующее. Когда формула S — О универсализуется, тогда не только действительность тем самым редуцируется к объектно-вещному бытию, а и человеческое познание, включая и всю науку во всех ее возможных разветвлениях и при всех парадигмах, подчиняется логике хитрости. Ведь в той же мере, в какой природа и действительность вообще становятся «всего лишь полезной вещью», средством ради своемерных целей, — в той мере и «теоретическое познание ее собственных законов само выступает лишь как хитрость, имеющая целью подчинить природу человеческим потребностям...»74. Согласно этой логике и в этой атмосфере как раз и неуловима диалектика творчества как процесса и как гармонического отношения. Поэтому для того, чтобы поистине внедриться в проблемы собственно творчества, надо радикально очистить познавательную атмосферу от логики хитрости. Надо внутри философского знания утвердить живую целостность всех сфер или ликов культуры и в особенности — ее сердцевину: общение по логике гармонических отношений. § 10. Философия как живая душа всей культуры. Ее отношение к сердцу культуры — к глубинному общению Если творчество может происходить только в гармоническом взаимоединстве с другими творчества ми, то и философия призвана, чтобы познавать его, войти сама внутрь такого взаимоединства. Когда не только культура познавательная, преимущественно научно-теоретическая, а и иные сферы культуры находят себе нисколько не ущербное, полноправное место на «философском Олимпе» диалектических категорий, только тогда на деле «философия представляет собой живую душу культуры»75, где находится возможность осуществить — именно осуществить, претворить, выполнить, а не только «промоделировать» в знаках-терминах! — гармонические связи, свойственные сущности культу-ро-творческого процесса. Между тем в нашей философской литературе нередко следуют более узкому представлению, которое придает объект-
118 Г. С. Батищев но-вещной познавательной ориентации исключительное и даже монопольное положение внутри философского знания. Последнее выполняет свою функцию, «развивая представление о мире как о поле действия объективных безличных сил и рассматривая выбор подобных представлений как сознательный акт поиска истины, характеризующийся особыми логическими и гносеологическими критериями»76. Но если объективные силы только безличны, то не означает ли это, что упомянутые «критерии» вырабатываются лишь на материале объектно-вещного познания? «Философский анализ принципиально не является вненаучным. Но вместе с тем и при изучении собственно науки и ее движения философия не оставляет... более широких целей». Она «как бы стремится выйти за пределы отрезка, ограничивающего науку»77. Как мы видим здесь, поместив философское знание «внутри системы науки», потом приходится изыскивать выход за пределы такого ограничения. Но последовательнее было бы с самого начала встать на позицию синтеза научной культуры со всеми иными областями — нравственностью, художественностью и общением. Отрадно видеть, что и сами только что процитированные авторы делают в тех же своих публикациях определенные шаги в направлении к более широкому подходу, ведущему к синтезу. Так, согласно Э. Г. Юдину, философия призвана охватывать «не только всю действительность, уже освоенную наукой, а и всю культуру в ее целостности», и рефлексия ее выступает тогда как «рефлексия... всей человеческой культуры», сопоставляющая все ее сферы, дабы вместить «все богатство и многообразие отношений человека к действительности»78. Согласно В.С.Швыреву, философии свойственно «раскрытие смысла человеческого существования», «поиск коренных основ позиции человека в мире», благодаря чему она «вписывает» человека в мир также и в нравственно-ценностном отношении79. Наконец, ценностные отношения — этическое и эстетическое — включены в саму дефиницию философии80. Дальше же на этом пути возникает вопрос: какими именно категориями должно осуществляться «схватывание» всей культуры в ее целостности и всего многообразия отношений человека к миру, — категориями, каждая из которых имеет только лишь научно-теоретическую грань или же вместе с
Введение в диалектику творчества .19 тем еще и другие грани, отвечающие иным главным областям культуры? Из истории философии известно, что при максимально последовательном преобладании познавательной культуры над всеми другими — при преобладании, механизм которого заключается именно в установлении монополии одногранных высших категорий, — получается не что иное, как панлогизм. При господстве этических категорий аналогичным образом получается пан-этизм; а эстетических — пан-эстетизм. Разительное исключение составляет культура глубинного общения. Формы своего рода монопольной «кратии» внутри культуры или псевдодуховного монархизма, хотя и бывали провозглашаемы от ее имени, но на самом деле все такие формы, несущие в себе лишь сковывающий функциона-листский службизм, устраивались отнюдь не из нее, а из превратных форм, в которых она уже бывала вырождена до «культуры разобщения». Собственное же содержание культуры глубинного общения таково, что «иго» ее поистине ненавязчиво — это дух полифонического, гармонически-дружеского сотрудничества и самоотверженности; поэтому чем насыщеннее ее присутствие, тем более безущербно оно для всех иных сфер культуры. Главное — отдавать себе ясный отчет в том, какой смысл мы видим в том, чтобы философия с ее синтетически-многогранными категориями была бы «живой душой культуры». Тут совершенно невозможно пренебречь необходимостью сделать свой выбор. Либо мы добиваемся синтеза культуры ради того, чтобы, обогатив и усовершенствовав высшие философские категории, тем успешнее упрочить философию и ничто другое е самом центре всей нашей культуры — так сказать, философо-центризм. Либо мы позволим и поможем «живой душе культуры» открыть, последовательно признать и строго претворить на деле свое назначение в том, чтобы не только не быть самой в центре, но и все иные сферы отвратить от притязания на центральное положение. Более того — изжить самое тяготение к консолидации вокруг какой-то человеческой, следовательно, ограниченной способности, или сущностной силы, как якобы высшей, предельной. Изжить стремление возводить какое бы то ни было человеческое достояние в. некую Вершину и окончательный Центр... Первая из этих двух альтернатив не может не быть сопряженной с радикальным негативизмом и нигилизмом к культуре глубинного об-
120 Г. С. Батищев щения, а в конечном счете даже с ее прямым губительством. Вторая альтернатива, напротив, отличается тем, что родит «живую душу культуры» с ее животворящим сердцем: с духом общительной раскрытости, бесконечной устремленности, вокруг векторов которой и собираются, организуются, консолидируются все обретения и достояния. Что же выступает при второй альтернативе достойным признания в качестве высшего в культуре? Высшее — это то, что всегда впереди\ Нет предела совершенствованию и обогащению, нет границ восхождению. Высшее — это искомое и зовущее вперед-ввысь, в нескончаемый путь — путь «абсолютного движения становления»81. Ничто конечное и ставшее не достойно называться высшим. Диалектике творчества отвечает такое соотношение между философией и культурой, при котором первая, сколь бы богатого синтеза она внутри себя ни достигла, всегда ориентирована на глубинное общение как на нечто, могущее нести в себе более высокие и даже гораздо более высокие содержания и смыслы — остающиеся еще не досягаемыми для выражения с помощью наличных философских категорий. Общение есть сила, зовущая подниматься все выше и выше: оно питает новым содержанием и вызывает к жизни новые диа-лектико-логические категории82. Напротив, полагание философии в центре культуры есть на самом деле лишь оформляющее выражение, посредством структуры культурной жизни, скрытой за ним антропоцентристской установки и логики господства над окружающим миром и над всей беспредельной Вселенной. Именно стремление реально воздвигнуть самого себя на Вершину Мироздания и идеологизируется в форме философо-центризма человеческой культуры, а также толкает к универсализации ограниченной односторонней формулы S-0. Замечательно, что пробивает себе дорогу осмысление связи между положением философии в составе культуры и вопросом о признании или непризнании ценностных измерений внечеловеческой действительности. «...Складывается новый тип ценностного отношения к природе, который можно назвать социально-историческим и который исходит из оценки природы как уникального и универсального вместилища человека и всей его культуры. Такая оценка предполагает ответственное отношение... Этой ценностной переориентации
Введение в диалектику творчества 121 соответствует переход от идеи абсолютного господства над природой к идее отношений общества и природы как отношений партнеров, соизмеримых по своему потенциалу»83. Однако идея «партнерства» обязывает к претворению логики «партнерства», логики сотрудничества и аксиологической взаимности. А такая логика не может не вступать в противоречие с антропоцентризмом и с выражающим его философоцент-ризмом, с притязанием философии на обладание самыми последними, окончательными и абсолютными, или, как теперь часто говорят, «предельными» принципами отношения человека к миру. Ведь не может же состояться аксиологически взаимная встреча с тем, кто заранее односторонне присвоил себе монополию на последние и абсолютные принципы и узурпировал позицию «Вершины Мироздания»... К сожалению, у нас нередко всеобщность логико-философских категорий, на самом деле имеющая исторический характер, истолковывается как синоним их тождества либо самим Абсолютным Началам всей беспредельной внечеловеческой действительности, либо хотя бы столь же абсолютным началам всякого человеческого к ней отношения. В обоих случаях такая позиция антропоцентрична, с той лишь разницей, что в первом случае «свои собственные» начала спроецированы на мир и приписаны его субстанции, а во втором ясно осознаны как сугубо человеческое дело и достояние. Процитированный только что Э. Г. Юдин остается приверженцем старой логики не-взаимности человека с миром, когда по-прежнему видит в философии носительницу именно таких «"предельных оснований", т. е. таких представлений, которые выступали бы в качестве абсолютной нормы всякого сознательного отношения к действительности»84. Но абсолютность норм всякого отношения к действительности исключает логику «партнерства». Аналогичным образом, согласно В. С. Швыреву, всеобщность философских норм-категорий эквивалентна «коренным основам позиции человека в мире», его «конечным ориентирам», или «последним основаниям», глубже которых быть не может никаких иных, причем философия находит такие, предельно глубокие «не во внешнем мире и знании о нем... а в самой деятельности, в которой реализуются отношения субъекта и объекта»85. Не меняет сути такой философоцентрист-ской позиции и ее такая модификация, когда обладающий
122 Г. С. Батищев абсолютными принципами Центр переносится с процесса человеческой деятельности на ее опредмеченные, объективированные формы, так что «центр тяжести... лежит в этих объек-тивациях...»86. Проблематика диалектики творчества требует, чтобы была выбрана со всей недвусмысленностью иная (вторая) альтернатива, проникнутая'последовательной самокритичностью как раз там, где она более всего нужна, — на уровне тех исторически-всеобщих категорий, которые концентрируют в себе и подытоживают весь доступный человеку опыт ориентации в мире, т. е. категорий, которые мировоззренчески наиболее ответственны. Признание неисчерпаемого богатства содержания, которое способна и призвана приносить культура глубинного общения, исцеляет рефлектирующее мышление от философо-центристской гордыни. И тогда уясняемое философским мировоззрением достойное место человека во Вселенной оказывается вовсе не некоей неподвижной Точкой, не Вершиной, но незавершимым путем в глубь неисчерпаемой и беспредельной своими богатствами объективной диалектики, царящей во всей Вселенной. Диалектика творчества и должна быть диалектикой такого пути. § 11. Философско-психологическое наследие С. Л. Рубинштейна и другие исследования, вводящие в понимание творчества как процесса и отношения Предметом рассмотрения в данной книге избрано творчество как действительный процесс и действительное отношение, а поэтому узко-психологические изыскания лишь косвенно значимы для нас здесь87. Однако выдающиеся ученые-открыватели тем и отличаются, что в той или иной степени выходят за пределы узко-специального горизонта. Что же касается С. Л. Рубинштейна, основателя одной из двух главных школ советской психологической науки, то к его наследию это относится в необычайно сильной степени. Он оставил нам много таких идей, которые вносят вклад в строительство именно онтологии творческой жизни субъекта, т. е. в собственно философскую диалектику творчества. Рассмотрим их. ; А. Нередукционистское, нереактивистское понимание ^ объективного бытия как гораздо более богатого и много- ''• мерного, чем бытие только лишь объектно-вещного уровня. «Мы различаем... понятия объекта и бытия... Исходный
Введение в диалектику творчества 123 реальный субъект всех "онтологических" понятийных характеристик—это Мир, Космос, Вселенная»**. Сведение «бытия только к вещности» ложно и опасно. Получается, что «в бытии остаются только вещи и только объекты»; что «существуют только вещи и не существует людей, отношения между которыми осуществляются через вещи». Субъекты же выключаются из бытия. Ведь «если... состав объективного бытия сводится только к предметности, к вещности, из него исчезает сознательный субъект, личность, люди». «Вышележащие» уровни бытия, в том числе человек-субъект, дезонтологизи-руются. И тогда даже «из учения о категориях, в том числе даже из учения о действительности, выпадает человек»89. В противовес редукционизму и дезонтологизации «выше>-лежащих» уровней бытия, оно должно быть взято во всей его полноте и конкретности, во всем его богатстве, во всей его «мощи и красоте», во всем его нерукотворном величии. Нельзя отрицать этого, «не подрывая основы своей духовной жизни». Свести действительность к «мастерской и сырью», к объектам-средствам, а отношение человека к ней «только к отношению производителя к производственному сырью — значит бесконечно обеднить жизнь человека», значит утерять то, что «обусловливает масштабность» ее, питая ее высшие уровни. Надо утвердить не-вещное, над-вещное бытие, не сводимое к «сырью». В частности и в особенности надо утвердить и человеческое бытие как над-вещное. «Человек как субъект должен быть введен внутрь, в состав сущего, в состав бытия и, соответственно, определен круг философских категорий». «Человек должен быть включен в состав бытия (и соответственно в категориальную систему философии)... в своем специфическом качестве общественного человек а» и «взят внутри бытия... как субъект жизни»90. Это было бы невозможно на объектно-вещном уровне. Существенно то, что обращение к тому в природе, что в ней над-вещно и не превращается в материалы и средства, — к тому, что «существует не только как объект практической деятельности человека», — знаменует собою не ослабление, а именно усиление и углубление объективности, ибо при таком обращении лучше раскрывается, бытие «само по себе, "в себе"». Оно-то и выступает как исток, как условие полноценного, а поэтому и радостного человеческого существования91.
124 Г. С. Батищев Б. Доведение критики реактивизма до критики теории интериоризации. С. Л. Рубинштейну, как это показано ниже, было крайне важно установить сугубо объективные основания, корни, или первичные аналогии для всех высших уровней человеческого субъектного бытия. Ему важно было «вписать» субъектное бытие, или человеческую онтологию, в общую, космическую онтологию и укоренить в ней. Но прежде всего для этого надо отвергнуть негодные пути такого укоренения. Нельзя найти истоки культуры на объектно-вещном уровне, нельзя понять человека, изображая его суммой следствий от приложенных извне объектных сил. «Способности не проецируются в человека из вещей, а развиваются в нем в процессе его взаимодействия с вещами и предметами, продуктами исторического развития». «Процесс развития способностей человека есть процесс развития человека, а не вещей, которые он порождает». Между тем, согласно теории интериоризации А. Н. Леонтьева и П. Я. Гальперина, предметные формы, взятые на их объектно-вещном уровне, фактически ведут и вызывают субъектное развитие, вкладываются извне в субъекта. «Сама деятельность субъекта мыслится как детерминированная только объектом, только извне». Развитие субъекта сводится к усвоению извне заданных готовых содержаний, к их воспроизведению. Такая установка «искусственно подчеркивает рецептивный аспект мышления — способность усваивать данное—и маскирует его... творческий аспект...»92. Это чревато подменой способностей навыками и утратой всей вообще креативности субъекта. В. Принцип многоуровневости не только психики, но всего человеческого бытия и всей внечеловеческой действительности. «Психические процессы протекают сразу на нескольких уровнях... многопланово... Аналогично обстоит дело и с мотивацией. При объяснении любого человеческого поступка надо учитывать побуждения разного уровня и плана в их реальном сплетении и сложной взаимосвязи»93. По мере сосредоточения субъекта на более высоких уровнях своего бытия или восхождения к ним, ему раскрываются и более сложные, более глубокие уровни действительности^ и их небезразличие для него. «Человеческое бытие — это не частность, допускающая лишь антропологическое и психологическое исследование, не затрагивающая философский план общих, категориальных черт бытия». «Стоит вопрос не толь-
Введение в диалектику творчества 125 ко о человеке во взаимоотношении с миром, но и о мире в соотношении с человеком как объективном отношении». «Признание в составе сущего разных уровней бытия равносильно признанию, что самые общие категории выступают специфически... на разных уровнях...»94. Г. Онтология этических, эстетических ценностей как выражение погруженности субъекта-человека в бесконечность Вселенной, в ее диалектику. «Только из отношения человека к бытию может быть понята и вся диалектика человеческой жизни — ее конечность и вместе с тем бесконечность». «Внутреннее содержание человека включает все его богатство отношений к миру в его бесконечности», так что в человеке «представлены, по крайней мере потенциально, весь мир, все сущее...» Поэтому самая свобода субъекта и его ценности — небеспочвенны, небезосновны, не замкнуты в антропологическом пространстве. «...Аналог свободы, как и аналог отражения, имеет место в самом фундаменте бытия...»95. То же относится к ценностным характеристикам, или объективным измерениям бытия (речь, разумеется, идет не об акте оценивания, не о субъективных оценках, а об их объективных основаниях) — этическим и эстетическим. «Большая подлинная этика — это не морализирование, а подлинное бытие (жизнь) людей»... Но человеческая жизнь в ее существенном содержании — субъектное бытие — введено «внутрь бытия» вообще и глубоко, сущностно со-причастно ему (см. пункт А). Поэтому «этика выступает как часть онтологии»... Этическое затрагивает не только социальное, а и природное, уходя своими корнями вглубь объективной диалектики. «Этика, включенная в онтологию, есть выражение включенности нравственности в жизнь»96; жизнь же, согласно С. Л. Рубинштейну, проистекает из самых недр бесконечной природы (см. пункт Д). Такая этика и сама выступает как особого рода «дифференциальная онтология»97. Подобное же направление имеют размышления С. Л. Рубинштейна об эстетической онтологии, о красоте как «совпадении сущности и явления путем выявления сущности в непосредственно данном» и об «онтологической» задаче искусства98. Д. Принцип разомкнутости и бесконечного становления как всей внечеловеческой действительности, так и наследующего ей человека, в их взаимности. В наиболее
126 Г. С. Батищев чистом, свободном от загромождающих и извращающих наслоений, «образцовом» для всех виде претворение этого принципа было усмотрено С. Л. Рубинштейном в ребенке, через обостренно внимательный анализ проблем детской педагогической психологии. Все в ребенке до такой степени находится в диалектическом становлении, что исследовать и понимать его как субъект следует не посредством фиксирования его достигнутого состояния («ступени развития»), ища ответ на вопрос: «каков он есть?» — застигнутый в данный момент, — но лишь «продвигая ребенка на высшую ступень»99, в его ближайшее будущее, ища ответ на вопрос: «каким он может стать?» Это равносильно обще-методологическому требованию вообще всегда искать наиболее верные характеристики субъекта не в его «однозначном» наличном бытии, а впереди него, в зоне его возможного становления, т. е. как бы упреждая его или обгоняя в его самоизменении, а тем самым предвосхищая его многовариантное будущее100. Духовная жизнь человека выступает при таком подходе не как продленное во времени состояние, определяемое неизменным «центром», а «прежде всего как "переоценка ценностей", переосмысление жизни... переакцентрирование, переинтонирование». Так «может быть понята история актуализации одних ценностей и низвержения других». И это все имеет сугубо объективные предпосылки внутри самой диалектики становления вообще: мир есть процесс, который «сам необходимо на каждом шагу... обнаруживает свою незавершенность, не-замыкаемость в себе», а тем самым побуждает человека-субъекта бесконечно переходить всякие положенные границы, непрерывно выходить «за пределы самого себя»10'. Эта идея внятно переключается с подытоживанием литературно-художественного опыта проникновения в человеческую сущность: «Человек никогда не совпадает с самим собой... Подлинная жизнь личности совершается как бы в точке этого несовпадения с самим собою, в точке выхода его за пределы всего, что он есть как вещное бытие...»102. Е. Ориентация на виртуальную глубину субъектного бытия. Такова самая сильная из идей, противостоящих снижающему редукционизму, реактивизму и вещному объективизму: «Жизнь — это уходящая вглубь, в бесконечность способность находиться в процессе изменения, становления, деления —пребывания в изменении». В противоположность
Введение в диалектику творчества 127 идущему от Платона разделению и разведению пребывания и становления, «само пребывание должно быть рассмотрено внутри изменения»103. Такое бытие «внутри» становления возможно именно благодаря внутренним потенциальным слоям субъектного бытия, постепенно раскрывающимся в культурно-историческом процессе восхождения человека. Иногда в принципе отрицают внутреннюю виртуальную глубину в субъекте, в его способностях, в его психике. Часто это внушается потребностным редукционизмом: «психика не имеет потенциального существования вообще»104. Этому отрицанию противостоит следующее замечательное размышление о субъектной жизни как потенции: «...исходным целым, подлежащим теоретическому осмыслению, является вся жизнь человека в целом, жизнь человека во всех ее основных временных и телеологических аспектах — прошедшая, текущая, намечаемая, жизнь как потенция и акциденция, как структурное целое... и как принципиально незавершенный творческий путь...». Нелепо было бы требовать, чтобы все громадное потенциальное содержание этого целого и этого незавершимого пути, с его виртуальными возможностями, присутствовало бы или проявлялось в каких-то актуально ныне осуществляемых ограниченных актах деятельности или ограниченном общении. «Человек не может сразу, одноактно прожить (реализовать) все свои структуры, осуществить одновременно все действия и акты поведения...». Последние «ограничены в своем проявлении и развертывании и пространством и временем, и конкретным материалом и многими другими конкретными условиями существования человека и как индивида и как личности» ю5. Поэтому очень нелегко раскрыть виртуальные слои субъектного бытия — до них надо добраться, причем далеко не только теоретически. Ж. Несводимость многоуровневого богатства человеческой сущности к социальной роли, к производным от наличной ситуации функциям, к ролевым маскам. Человек в его действительном субъектном бытии, как наследник и дитя всей необозримой эволюции, всего процесса природного развития и культуро-исторического восхождения есть нечто гораздо большее, нежели носитель наличных социальных отношений: «Человек — это не только производная социальных отношений» 106. Он не сводится к персонификатору какой-либо экономической или иной общественно-институци-
128 Г. С. Батищев альной категории, как это показано К. Марксом'07. Редуцированный к социальной роли, к средству ее выполнения, человек утрачивает свою субъектность в этих пределах, т. е. частично десубъективируется. «Основным нарушением этической, нравственной жизни применительно к человеку в условиях общества является использование его в качестве средства для достижения какой-либо цели». Опасность сведения человека к средству и носителю некоторой функции распространяется и на других, ибо для других он существует лишь в этом качестве. Объектно-вещные связи тогда оказываются не подчиненными междусубъектным отношениям, но вытесняют собою последние. Вследствие этого в человеке субъект подменяется «маской». «Не обращать человека в маску—такова первая заповедь этики, утверждать человека во всей полноте его бытия» 108. 3. Субъектность человека как по самой сущности своей междусубъектная. Эта кардинальной важности идея поистине венчает собою все наследие С. Л. Рубинштейна. Она же заключает в себе и наибольшее богатство возможностей и перспектив теоретического развития и духовно-нравственного поиска. Прежде всего эта идея направлена на самое бескомпромиссное преодоление замкнутой, безразличной атомизации человека. «Человек как абсолют... как нечто обособленное и замкнутое в себе — это не человек, не человеческое существо...» Как субъект, как духовно-нравственный мир, он, впадая в такое состояние, отрицает себя, обращает в «ничто». «Надо снять как неоправданную прерогативу первичность какого-нибудь одного, моего (имя рек) "я"»109. Ибо, присваивая себе такую прерогативу и абсолютную первичность для себя, субъект тем самым подменяет себя «взбесившейся вещью»... «...Родовое свойство человека раскрывается через отношение одного человека к другому». Но в этом еще нет почти ничего специфически субъектного, над-вещного. Далее, в каждом человеческом «я» представлены как со-присутствующие многие другие «я», и поэтому оно само есть «содружество субъектов, "республика субъектов"», так что внешние взаимоотношения вобраны внутрь личностного мира и живут в нем, имея в нем «право голоса» через совесть. Не только историко-генетически «существование своего "я" является производным от существования других», да и не только актуаль-
Введение в диалектику творчества 129 но, по своей сложной структуре оно включает этих других в том смысле, что «другой человек... входит в "онтологию" человеческого бытия, составляет необходимый компонент человеческого бытия», но еще и по самой внутренней сокровенной сущности субъект взаимен с другими, со-причастен им и всей Вселенной. «Лишь через свое отношение к другому человеку человек существует как человек». И — заметим это! — такое отношение обладает «обратимостью»'10. Принцип обратимости отношения между Я и Другим заключается отнюдь не в (/слоено-расчетливом и корыстном «договоре» между внутренне чуждыми и судьбически далекими друг другу субъектами'", но, как раз напротив, в полном взаимопроникновении и взаимозаменимости судеб, в безусловном приятии каждым — судьбы другого за свою собственную и в совмещении со своею судьбой: Я мог бы быть Тобою, Ты мог бы быть Мною. Так что «республика субъектов» отнюдь не есть сделка об использовании, но есть гармоническое содружество, построенное на щедром излучении и приятии Другого в самую сердцевину своего бытия. «Отношение к другому человеку, к людям составляет основную ткань человеческой жизни, ее сердцевину. "Сердце" человека соткано из его человеческих отношений к другим людям» "2. Сопоставим эту идею со своеобразным подходом М. М. Бахтина, с его концепцией диалогизма. Наиболее адекватно ориентация на междусубъектность проступает в характеристике этим автором «диалогической природы человеческой мысли», или «идеи», в сфере которой, как он полагает, каждый и становится наконец-то собственно «человеком в человеке», «Идея живет не в изолированном индивидуальном сознании человека, — оставаясь только в нем она вырождается и умирает. Идея начинает жить... развиваться... только вступая в существенные диалогические отношения с другими чужими идеями». «Идея — ...это не субъективное индивидуально-психологическое образование "с постоянным местопребыванием" в голове человека; нет, идея интериндивидуальна и интерсубъективна, сфера ее бытия не индивидуальное сознание, а диалогическое общение между сознаниями. Идея—это живое событие.,.» "3. Но, к сожалению, М. М. Бахтин не поднимает также и все человеческое бытие на уровень такой «ин-терсубьективности», сотканности живой встречей, событием, не высветляет его взаимным проникновением всего челове- 53ак. 3101
130 Г. С. Батищев ческого Я с другими. Ибо этому серьезно препятствует его увлечение «карнавализмом» и «раблезианством», апологией индивида-атома, отвратившегося от беспредельности... "4. Чего больше всего не хватает концепции «диалогизма» М. М. Бахтина, так это того самого глубинного духовно-сердечного взаимоприятия — культуры сердца,— в котором сосредоточена суть идеи междусубъектности у С. Л. Рубинштейна "5. Не хватает сердечного мужества, сурового к самому себе и всегда готового принести все преходящее в себе в жертву непреходящему: Я ввергну окалину В огонь твой вечный — и выйду Обновленный из пламени"6. И. Несводимость процесса творчества к его выражению в отделимых от него результатах, — к продуктивности. Творчество как «строительство человека». Если творчество есть такой процесс, который есть вместе с тем также и междусубъектное отношение, если, более того — именно в нем междусубъектность получает свое самое интенсивное и концентрированное, максимально полное претворение и выражение, то о творчестве уже нельзя судить только по внешним, покидающим его сферу готовым продуктам. Тем более нельзя судить о нем сквозь призму таких его результатов, которые выпали из процесса и выключились из междусубъектного отношения, поскольку обрели ограниченную объектно-вещную форму существования. Но и вообще, какую бы форму существования ни обрели результаты — эти отделившиеся от творчества и перешедшие в сферу воспроизводительного употребления его плоды, — в них. никогда нет полного и. исчерпывающего выражения породившего их процесса-отношения, всей его конкретной многомерности, многоуровневости, саморазомкнутости. Ибо этот процесс-отношение опредмечивается отнюдь не только в отделимых от него и внешне фиксируемых воплощениях, но непременно также еще и в самой продолжающейся Деятельностной жизни субъекта и в ее потенциях, т. е. и в ее явной, актуализо-ванной сфере, и в ее скрытых виртуальных слоях. Только все эти многообразные и далеко не очевидные последствия творчества, вместе взятые, могут дать полную картину, являющую нам, чтб оно такое есть в себе самом"'.
Введение в диалектику творчества 131 Однако почему же нередко происходит так, что ориентация на внешние результаты оттесняет собой и заслоняет сам процесс? Почему смотрят на творчество с точки зрения «прагматического эффекта» и, соответственно, обращают внимание «только на внешнюю отработанность и слаженность операций, которыми снабжен человек, оставляя вне поля зрения культуру тех внутренних процессов, качество которых собственно составляет способность как таковую?»"8. Почему, наконец, также и в воспитательно-образовательном процессе становящегося субъекта (а особенно пагубно это в раннем возрасте) часто ориентируют не на собственный смысл творческой для него задачи и не на адекватную мотивацию, направленную именно на саму задачу, а на плоский и мертвый результат-ответ, на требуемые заранее «признаки», сопрягаемые с наградой, т. е. с чем-то совершенно чуждым смыслу задачи? Почему тем самым вносят чуждую творческому самоустремлению субъекта и уклоняющую от него мотивацию на нечто «подкупающее», деформируя и сбивая с истинно восходящего пути все развитие становящегося человека? Согласно общему духу рубинштейновских исследований, ответ на эти вопросы заключается ближайшим образом в том, что к творчеству подходят с позиций не-творчества, с позиций индивида, оказавшегося далеким и вполне посторонним для его внутренней атмосферы. Ведь взгляд постороннего останавливается всего лишь на том, что он может себе получить от творчества — на овещненном эффекте. Именно подход с таких — получательских — позиций и подменяет действительный конкретный облик творчества как процесса и отношения — продуктивностью его по заранее заданным критериям и ради функционального обслуживания заранее наложенных на него требований"9. Отсюда тенденция даже именовать сам творческий характер, т. е. креативность, — продуктивностью. Адекватным самому творчеству может быть только подход к нему с позиции тоже творчества. При этом нисколько не сбрасываются со счета внешние результаты, эффективная продуктивность (которая от этого только выигрывает) и объектно-вещные условия. Просто все ставится на надлежащее место и подчиняется главному — «строительству» человека посредством всех внешне-объектных изменений, а не наоборот, не изменению вещей посредством человека. Творчеству
132 Г. С. Батищев сродни лишь атмосфера субъектного созидательства, атмосфера нескончаемого созидательного восхождения человека ко все большему совершенству. Свой анализ темы любви между людьми С. Л. Рубинштейн увенчивает не чем иным, как взаимным утверждением субъектами друг друга в восхождении к бытию все более высокого плана: «В бесконечной мягкости и бесконечной требовательности любви проявляется особое творческое отношение к человеку...»120. Подхватывая и развивая эту идею, К. А. Абульханова-Славская пишет: «Понятие творчество... относится прежде всего не к сфере создания предметов, вещей, а к сфере человеческих отношений и уровню их человечности. Здесь творчество состоит в построении человеческих отношений согласно высшим гуманистическим идеалам»121. К этому можно добавить лишь то, что даже и созидание вещей вполне достойно занять свое место в понятии творчества, если включено как подчиненный момент в объемлющий процесс действительного субъектного взаимного самосозидания и насквозь проникнуто его более высоким смыслом. И еще существенно, чтобы гуманистические идеалы не искажены были бы ограничивающим их антропоцентризмом. Таковы наиболее важные для философской диалектики творчества элементы наследия С. Л. Рубинштейна. Однако, кроме них, нельзя не указать еще и на следующие три пункта, требующие критики. Во-первых, С. Л. Рубинштейн, хотя далеко не всегда, но в некоторых своих общих формулировках все еще удерживается в рамках старой субъект-объектной схемы (5 — О). Уже добыв новое, гораздо более богатое содержание, он тем не менее еще не привел такие формулировки в соответствие с содержанием, которое он фактически в них вкладывает122. Во-вторых, С. Л. Рубинштейну ясна обоюдная тщетность всех и реактивистских («все извне») и анти-реактивистских («все изнутри») попыток объяснить мир субъекта. Он решительно настроен выйти прочь за пределы ложной альтернативности: «либо все изнутри, либо все извне». И по всей направленности, и по духу своих исследований он уже покидает обе эти позиции. Однако иногда при обобщенном формулировании им своей концепции, она выступает не как независимая, принципиально «третья» по отношению к этим позициям, а как сохраняющая в себе их «обломки», их поня-
Введинис в диалектику творчества 133 тийный язык — язык объектно-вещного уровня. Ведь реакти-визм и анти-реактивизм ложны не только в их крайних, чистых выражениях, а равно и в гибридных сочетаниях друг с другом, каковы бы ни были пропорции смеси... Ибо дело не в пропорциях, а в негодности самих компонент! К сожалению, С. Л. Рубинштейн прибегает к истолкованию своей концепции не как призванной начинаться по ту сторону двух ложных альтернатив, а посредством сочетания «обломков» — посредством своего рода кентавризации «внешнего» с «внутренним». Так вот и сложилось у него знаменитая формула: «Внешние причины действуют через внутренние условия» 123. Эта формула вполне отвечает тому методологическому и мировоззренческому горизонту, который очерчивается субъект-объектной схемой, но делается чем-то таким, против чего восстает все конкретное содержание и весь дух его исследований, когда она применяется к проблемам, по сути дела прорывающим этот горизонт. Она выглядит как искусственное, насильственно притянутое иносказание при накладывании ее на такие чрезвычайно глубокие идеи, каковы суть идея «разрыва» субъектом уз «полной поглощенности непосредственным процессом жизни»'24 и идея поистине онтологической его ответственности «не только за то, что он делает, но и за то, чем он будет, станет» 125, за непрерывно расширяющееся «поле» своей сопричастности бытию других субъектов. Эта формула употребляется им ради защиты нравственно-духовного, не только внешне, а и внутренне свободного (равно и от принуждения стимулами и от принуждения потребностями) субъектного «самоопределения», ради «выгораживания» для него необходимого внутреннего «пространства». Цель эта, бесспорно, благородна. Но то, что употреблено в качестве средства, само по себе чревато совсем иными тенденциями — объективистски-редукционистским низведением «внутреннего» на уровень «внешнего» — на уровень объектно-вещного бытия. Оно чревато выравниванием высшего сообразно низшему и функционалистским подчинением ему. Оно чревато нигилизмом к «высоким материям» духовной культуры. Наконец, в-третьих, С. Л. Рубинштейну принадлежит неудачная попытка исправить недостатки категории деятельности, какою она фигурировала в литературе 1930-х годов, — исправить с помощью понятия «активность». Само по себе стремление внести серьезные изменения в то истолкование,
134 Г. С. Батищев которое тогда было широко распространено, более чем оправдано и должно вызывать всяческое сочувствие и поддержку. Ибо это на самом деле чрезвычайно богатая содержанием категория была тогда упрощена и уплбщена некоторыми авторами (особенно — механицистами, которые именовались тогда «механистами») до действования, которое имеет только один господствующий и определяющий вектор — центробежный: от индивида вовне. Это была фактически подмена многомерной и многоуровневой деятельности ее вырожденной и частичной формой осуществления, а именно — объектно-вещной активностью. При этом исходным и простейшим ее видом — эталоном — признавался грубо физический труд и подобное ему поведение индивида, взятое с внешне регистрирующей позиции (с получательской точки зрения)'26. Из содержания труда как процесса совершенно выпало то, что, изменяя вещь, взятую из природы, человек в этом же самом процессе изменяет также и свою собственную природу12'. Так вот и случилось,что под деятельностью, или «практикой», стали понимать прежде всего и главным образом операторное воздействие человека, направленное от себя во вне. За сущность деятельности стал выдаваться этот центробежный вектор. Остальное же содержание в лучшем случае принималось как второстепенное и функционально производное. Видя этот тяжкий недостаток в вульгарном истолковании деятельности, С. Л. Рубинштейн предпочел, однако, не такое критическое переосмысление его, которое вернуло бы категории деятельности ее утраченный истинный богатый смысл, а пошел по пути компромисса. Он решил сохранить за деятельностью низший уровень содержания — тот центробежный вектор, который на самом деле лучше было бы называть объектно-вещной активностью, а все более высокие уровни — уровни психического развития, субъектных способностей, процесса мышления, и т. п. — вывел из-под «юрисдикции» этой грубой категории. «О деятельности и действии в специфическом смысле слова мы будем говорить только там, где есть воздействие, изменение окружающего». Так у деятельности недвусмысленно отнимается все ее внутреннее применение: «Обращение деятельности изнутри вовне, изменение ее направленности с самого себя... на внешний мир снимает сам страдательный характер деятельности человека» 128. Но поскольку все более высокие уровни, оставшиеся вне сферы
Введение в диалектику творчества 135 деятельности, нуждаются в каком-то «заместителе-двойнике», который пришел бы занять освободившееся место, то С. Л. Рубинштейн решает дополнить ущербную категорию иным понятием, призванным быть улучшенным ее заместителем, достойным применения его к более высоким уровням. В качестве такого заместителя он избирает... активность. Отсюда и получается, что для него, например, «мышление как процесс — это... активность, а не деятельность» 129. Так были открыты ворота для вторжения в психологию понятия «активность», да и не только в психологию... Но это принесло далеко не те плоды, которые ожидались. Прошло немного времени, и возник бурный поток совершенно неумеренного употребления и злоупотребления сугубо центробежной «активностью». Последняя вышла из прежней второстепенной и подчиненной роли и стала притязать на положение новейшей «суперкатегории», низведя деятельность до своей ограниченной помощницы или частной своей выразительницы130. Все это лишний раз свидетельствует о том, как важно, чтобы категориальный аппарат, призванный служить исследованию, размышлению и философскому поиску, был строго независим от обыденно-житейских ассоциаций, влиятельных поветрий моды и тому подобных факторов и чтобы он служил утончению, а не огрублению нашей проблематизирующей способности.
Ви переглядаєте статтю (реферат): «Нередукционистский подход к творчеству» з дисципліни «Введення в діалектику творчості»
