По мнению А. Шлёгериса, в сравнении с классической философи-ей своеобразие концепции философии жизни К. Ясперса можно выразить таким положением: «для философа-классика само бытие открывается только чистому, вневременному, божественному разуму, отвлечённому от конечности человека и его привязанности к конечной ситуации, в то время как для Ясперса человеческий разум является только человеческим, следовательно, конечным и поэтому не способен осмыслить внечеловеческое бытие, картина бытия всегда человечески субъективна. Конечный разум может открыть лишь человеческую проекцию бытия, следовательно, осмыслить не само бытие, а лишь то, что бытие «значит» для человека, т. е. раскрыть именно человеческий смысл бытия» [526, 64]. Карл Ясперс (1883–1969) – один из основоположников экзистен-циализма – был приверженцем демократических устоев, и в отличие от М. Хайдеггера, который поддержал фашистский режим, во время войны подвергся репрессиям. Долгое время его жизнь находилась в опасности и он был лишен возможности активной творческой деятельности. Но тем не менее, в отличие от других представителей немецкой экзистенциальной философии, К. Ясперса отличает оптимизм и вера в будущее человека. Одной из особенностей концепции философии жизни К. Ясперса является его желание дополнить рационализм феноменологической интеллектуальной интуиции образными проявлениями чувственности в субъективных переживаниях. Сфера духовной жизни, по мнению К. Ясперса, должна опираться на чувственное восприятие, которое есть ни что иное, как наполненное чувствами переживание. В своих дальнейших исследованиях К. Ясперс формулирует сугубо индивиду-альное понимание бытия и «околобытийных» понятий [612-616]. В концепции философии жизни К. Ясперса бытие – это не объект и не субъект познания, «оно должно быть «Объемлющим» (Umgreifende), которое проявляется в этом разделении» [614, 31]. К. Ясперс пишет: «Философствовать об Объемлющем значило бы проникать в само бытие. Это может происходить только в косвенной форме. Так как до тех пор, пока мы говорим, мы мыслим предметно. Посредством предметного мышления мы должны обрести указатель на непредмет-ное Объемлющее» [614, 33]. В работе «Философская вера» К. Ясперс раскрывает содержание Объемлющего следующим образом: «Объем-лющее есть либо бытие само по себе, которое нас объемлет, либо оно бытие, которое есть мы. Бытие, объемлющее нас, называется миром и трансценденцией. Бытие, которое есть мы, называется существованием, сознанием вообще, духом или же называется экзистенцией» [612, 425]. И дальше К. Ясперс раскрывает свое понимание «бытия, которое нас объемлет» и «бытия, которое есть мы». Бытие, которое нас объемлет (бытие само по себе) – это бытие, «которое есть и без того, что бы мы были, и которое объемлет нас без того, чтобы мы были объяты» [там же]. По Ясперсу оно двойственно, состоит из «мира» и «трансценден-ции». Мир есть «бытие, мельчайшая часть которого составляет сторону и нашего существа, в то время как мир в целом объемлет нас как не-мы-бытие» [там же]. Трансценденция – это «бытие, которое для нас нечто совершенно другое, в которое мы не входим, но на котором мы основаны и к которому относимся» [там же]. «Бытие, которое есть мы», по Ясперсу, образуется из четырех составляющих, способов объемлющего. Первая составляющая: Мы – наличное бытие. Наличное бытие человека, по мнению К. Ясперса, обладает полнотой своего явления благодаря тому, что в него проникают два способа Объемлющего: он либо становится их носителем, либо принуждает их служить себе. Вторая составляющая: Мы – сознание вообще в расщеплении на субъект и объект. «Только то, что входит в это сознание, есть для нас бытие» [612, 426]. Третья составляющая: Мы – дух. «Духовная жизнь – это жизнь идей. Идеи… ведут нас как импульс, внутри нас, как черты лежащей в вещи тотальности смысла, как систематический метод проникновения, присвоения и осуществления. Они – не предметы, но проявляются в схемах и образах» [там же]. В концепции философии жизни К. Ясперса эти три способа объ-емлющего представляют нас как предмет в естественнонаучных дисциплинах: психологии, социологии и т. п. Через них мы проявля-емся в мире и нас можно исследовать. Но существует ещё четвёртая составляющая, которая находится далеко за пределами объективного наличного бытия. Это Мы – возможная экзистенция. Данная составляющая человеческого бытия проявляется: 1) «в неудовлетво-ренности, которую ощущает человек… 2) в безусловном, которому как своему подлинному самобытию или как тому, что ему понятно и значимо сказано, подчиняется его наличное бытие; 3) в беспрестан-ном стремлении к единому, ибо человек не удовлетворяется ни одним из способов воздействия объемлющего на себя…, а стремится к единству в основании, которое только и есть бытие и вечность; 4) в сознании непостижимого воспоминания… 5) в сознании бессмертия, не как продолжения жизни в другом образе, а как уничтожающей время укрытости в вечности…» [612, 426–427]. Мы видим, что в этой работе для К. Ясперса «объемлющее» представлено в двух ипостасях: бытие само по себе, которое нас объемлет, и бытие, которое есть мы. Но в предшествующем исследовании Объемлющее для К. Ясперса представлялось в несколько ином свете. Во «Введении в философию» К. Ясперс пишет: «Объемлющее, как только мы хотим удостовериться в нём, сразу подразделяется на несколько способов своего бытия, и разделение это происходит как раз на путеводной нити трех способов субъект-объектного разделения: первый имеет дело с рассудком как сознани-ем вообще – в качестве такового мы все идентичны; второй имеет дело с живым существованием (Dasein) – в качестве таковой каждый из нас есть особая индивидуальность; и третий имеет дело с экзистенцией – в качестве таковой мы являемся подлинно самими собой в нашей историчности» [614, 34]. Эволюция воззрений К. Ясперса на бытие говорит о желании автора раскрыть первоосновы данного вопроса, проследить связь внутри объемлющего: между бытием как существованием мира и трансценденции, и бытием человека, как разумной материи в ее космологическом понимании. Что же нового открыла экзистенциальная философия в понимании бытия? Во-первых, К. Ясперс, как и другие представители экзистенци-альной философии, категорически отказывается от классического понимания бытия как вещи или совокупности вещей. Для него неприемлем тезис классической философии, что только в противостоя-нии и напряжении двух вещей – вещи-субъекта (человека) и вещи-объекта (мира, действительности) – возможна познавательная открытость бытию. Фундаментальный тезис К. Ясперса следующий: бытие не должно отождествляться ни с какой вещью – ни с чувственной, ни со сверхчувственной. Анализируя этот вопрос в творчестве Ясперса, А. Шлёгерис пишет: «Бытие не является ни вещественным, ни совокупностью таких тел, называемой миром; с другой стороны, бытие не является ни богом, как монументальным сверхчувственным предметом, ни идеей, ни совокупностью идей, ни субстанциональной формой или царством таких форм, ни понятием, ни конструктом разума. Это значит, что бытие непредметно и не может быть описано на основе предметных предикатов. Далее, это значит, что бытие не обладает никакой индивидуальной формой, никакой субстанциональностью, никаким индивидуально-предметным в себе состоянием» [526, 66]. Но что же в таком случае бытие? Экзистенциальная философия не дает прямого ответа на этот вопрос. Так как прямой ответ подразуме-вает понимание и раскрытие содержания ответа как вещи. Прямой ответ – это путь к овеществлению бытия, к трансформации его в предметную плоскость. Ясперс считает, что этот путь ошибочен, что во многом из-за него классическая философия оказалась в тупике. По мнению Ясперса, прямого ответа на вопрос «Что такое бытие?» не может быть в природе. «Бытие» в экзистенциальной философии, по меткому замечанию А. Шлёгериса, «повисает в пустоте бесконечного вопроса без ответа». Фундаментальная предпосылка открытия бытия, по Ясперсу, заключается в преодолении субъективно-объективного раскола, благодаря которому, с точки зрения классической философии, осуществляется познание: опредмечивание процессов и явлений окружающего мира. Только преодолевая это классическое противостоя-ние, отрываясь от любой объективности, от идеального или матери-ального сущего, человек приобретает возможность открыться бытию. Такую фундаментальную операцию преодоления любой объективно-сти К. Ясперс называет трансцендированием. По Ясперсу, трансцен-дирование позволяет человеку открыться бытию. Во-вторых, отдавая дань классической философии, экзистенци-альная философия оставила за бытием право «Объемлющего», точнее его часть: бытие само по себе, или бытие, которое нас объемлет. Но это лишь дань традиции. В концепциях экзистенциа-лизма из бытия Объемлющего впервые было выделено человеческое бытие (бытие, которое есть мы). Начиная с концепции философии жизни К. Ясперса, феномен жизни начал рассматриваться исключи-тельно в русле человеческого бытия (Dasein), больше не соприкаса-ясь и не пересекаясь с жизнью-как-живая-материя. Если трансцен-дентальная феноменология Э. Гуссерля и психоанализ З. Фрейда, не затрагивая феномена жизни изучали основы «человеческого», то экзистенциализм К. Ясперса иногда подтекстно, иногда и не скрываясь, используя их достижения, стал рассматривать феномен жизни исключительно как человеческое бытие (Dasein). У «феноме-на жизни», как понятия, осталась неизмененной лишь знаковая оболочка. Содержание полностью поменялось. Для экзистенциализ-ма феномен жизни – это только человеческое существование, только человеческое бытие. Исследуя первоосновы мира, неклассическая философия в своем экзистенциальном направлении, прежде всего, приступила к изучению первооснов человеческого бытия. Человек и основы его существования – вот, что стало доминирующим в философском исследовании начала ХХ столетия. «Экзистенциальная философия есть использующее всеобъективное знание, но выходящее за его пределы мышление, посредством которого человек хочет стать самим собой. Это мышление не познаёт предметы, а проясняет и выявляет бытие в человеке, который так мыслит» [612, 387]. Задача экзистенциального мышления, считает К. Ясперс, заключается в том, чтобы «выявить внутреннюю разорванность, дисгармонию, изначальную неопределенность и непредсказуемость мира, в котором индивид сталкивается с необходи-мостью реализации своего существования в ситуации утраты привыч-ной системы смысловых координат. Научное знание игнорирует, с точки зрения экзистенциальной философии, самое существенное: конкретное человеческое существование в его индивидуальной неповторимости и незаместимости. Оно имеет дело не с единичным как таковым, но с тем в человеке, что объединяет его с другими, такими, как он, с всеобщими характеристиками, присущими человеку как таковому» [614, 189]. Таким образом, экзистенциальная философия впервые сделала предметом своего исследования бытие, как существование «человече-ского». Используемое К. Ясперсом понятие экзистенция из бытия Объемлющего приближает нас к бытию содержательно иному – бытию человеческому, к бытию как существованию «человеческого» в его и Земном, и космологическом понимании. «Как экзистенция мы имеем отношение к Богу – трансценденции. Это отношение осущест-вляется посредством языка вещей, превращающего их в шифры или символы. Ни наш рассудок, ни наша витальная чувственность не схватывают действительность этого зашифрованного бытия. Бытие Бога в его предметном предстоянии является действительностью для человека только как экзистенции и находится совершенно в другом измерении, нежели эмпирически реальные, принудительно мысли-мые, чувственно аффицирующие предметы» [614, 33-34]. В концепции философии жизни К. Ясперса космология «человече-ского» – не познаваема. Она дана в готовом виде как экзистенция. Бытие человека связано с бытием «человеческого» космоса – экзистенцией, точнее – проявляется в ней. Бытие «человеческого» масштабов космоса в форме трансценденции предстоит бытию человека. В силу этого предстояния оно непостижимо человеком непосредственно. Его постижение возможно лишь опосредовано, через экзистенцию. Но сама экзистенция не постижима. Она не может быть обнаружена среди предметного мира. Экзистенция для Ясперса – это свобода: «или человек как предмет исследования – или человек как свобода», формулирует К. Ясперс свой основной принцип. Экзистен-ция – это такой «уровень» человеческого бытия, который не может быть предметом научного познания, это то – цитирует Ясперса А. Типсина – «что никогда не становится объектом, источник моих мыслей и действий, который недоступен познанию; экзистенция – это то, что относится к себе самой и тем самым к трансценденции» [507, 19]. Экзистенция в концепции К. Ясперса – это бытие «человеческого» в космологическом понимании. Он сам признает невозможность существования экзистенции без трансценденции – связи с Богом, с космосом. «Экзистенция – пишет К. Ясперс, — нуждается в другом, а именно в трансценденции, благодаря которой она, не создающая самое себя, впервые выступает как независимый источник (Ursprung) в мире; без трансценденции экзистенция становится бесплодным и лишенным любви демоническим упрямством» [612, 15]. Каково сходство и различие между двумя терминами: «бытие «человеческого» в космологическом понимании» и «трансценденци-ей»? Главное сходство в масштабности, в неразрывной связи человека с масштабами космоса. Основное различие в том, что первый термин основывается, главным образом, на естественнонаучных исследова-ниях и характеризует космос как познаваемый объект. Трансценден-ция – во всяком случае, в понимании К. Ясперса, – это высший потусторонний мир, где хранятся эталоны истины, добра и красоты. Трансценденция во многом субъективна и представляет многослой-ный культурный пласт человеческой истории, который не постигаем для разума. В концепции философии жизни К. Ясперса трансценди-рование не направлено на что-то, что находится вне самого трансцен-дирования. Трансцендирование у Ясперса, как считает Шлёгерис, не является средством для достижения цели, внешней по отношению к этому средству, трасцендирование уже само по себе является конечной целью и конечной онтологической инстанцией. Само трансцендирование и есть то, что К. Ясперс называет бытием. «Это значит, что «бытие» в горизонте экзистенциального мышления есть не какое-либо предметно определяемое сущее, но состояние, некое повисание в неартикулированной беспредметной пустоте» [526, 68]. Это состояние Ясперс назвал «взвешенное состояние». По мнению К. Ясперса, рациональное мышление, включая и естест-веннонаучное знание как результат данного мышления, не в состоянии постичь фактический опыт бытия человека в мире. «Для Ясперса философия выступает в качестве знания, способствующего ориентации человека в мире. Это знание не может быть уподоблено научному, –поскольку наука о мире в целом является невозможной», – пишет А. Михайлов в своем «Послесловии к публикации» [612, 188]. В этом вопросе точку зрения К. Ясперса поддерживает и М. Хайдеггер. Как сообщает И. Бычко, Хайдеггер предлагает отказаться от научно-рационалистической традиции и заменить научный анализ так называе-мой «экзистенциальной аналитикой бытия». «Последняя, в отличие от традиционно научного «собирания» повторимых, общезначимых признаков в общую абстракцию, схватывает бытие в его целостности и неповторимости как «это», «здесь» и «сейчас» осуществляющееся, существующее («экзистирующее»), а не сущее бытие» [202, 108]. Наука, искусство, этика, религия – это не абстракции. Как считает Л. Бинсвангер, они представляют собой типы существования Dasein, согласно которым оно понимает, интерпретирует и выражает себя. Тот факт, что все эти формы существования возможны, показывает нам историчность человеческого Dasein. Их фактическая реализация открывает его историю. Еще В. Дильтей в свое время писал, что человек, рассматриваемый как факт, предшествующий истории и обществу, является функцией генетического объяснения. По мнению Л. Бинсвангера, построение каждой научной картины человека должно начинаться с разрушения его историчности. И нигде это разрушение не осуществляется более тщательно и полно, как в естественных науках. Естественнонаучная идея homo natura, доведенная до определенного совершенства З. Фрейдом, должна «уничтожить» человека до такой степени, «чтобы его можно было принимать за живущего и доступного пониманию только в одной из его многочисленных матриц значения» [134, 45]. Результатом подобной естественнонаучной редукции является уничтожение всего того, что делает человека человеком. По мнению Л. Бинсвангера, всё это соответствует методу естествознания в целом, который вначале упрощает мир до лишённого смысла события, чтобы впоследствии позволить человеку интерпретировать это искусственно объективное событие «субъективно». В концепциях философии жизни К. Ясперса и М. Хайдеггера бытие, как «человеческое» в космологическом понимании, гораздо уже понимания бытия человека, экстраполирующего к трансценден-ции, потому что первое определение формулируется естественнона-учным языком, познавательные возможности которого, по мнению представителей экзистенциализма, ограниченней языка философии. В концепциях экзистенциализма исследование человеческого бытия дало более весомые результаты, чем в концепциях естественнонаучного знания. Авторы концепций экзистенциализма практически повторили то, что авторы концепций «философии жизни» сделали в свое время с феноменом жизни: объявив о невозможности его познания, они тем самым стимулировали интерес к его исследованию как целого и как структуры. В концепциях экзистенциализма также было объявлено о невозможности познания основы человеческого существования. Но невозможность познания первоосновы человеческого бытия не исключает познания человеческого существования как такового. Его можно познать, но как целое и неделимое. Как экзистенцию. Для познания этой целостной, не делимой далее сущности человеческого существования, экзистенциальная философия создала специальный язык, ввела новые знаковые обозначения. Этот шаг позволил философам более качественно и полно рассматривать «Объемлющее» и представленное в нём бытие человека. Благодаря специальному языку, философия могла сказать о бытии и его содержании больше, чем наука. Одно из центральных мест в философии начала ХХ века занимает понятие экзистенции. Экзистенция – это составляющая человеческого бытия. В концепции философии жизни К. Ясперса экзистенция присутствует в мире наряду с тремя другими составляющими: существованием, сознанием вообще и духом. Последние три состав-ляющие бытия, или способы объемлющего, как их еще называет К. Ясперс, можно познать рациональным мышлением. Через них наука раскрывает, или опредмечивает, человеческое бытие. Благодаря им человеческое «Я», обладающее биологическими, психологическими и социальными особенностями и свойствами, может быть подвергнуто научному анализу и описано на языке объективирующего мышления. Но «в какой мере подобного рода знание, столь эффективно прони-кающее в сферу предметной реальности, способно выявить специфику и особенности предпосылок и условий самой этой предметности, коренящейся в нашем существовании?» – задает вопрос А. Михайлов – «Попытка нашего сознания превратить субъективность в предмет анализа наталкивается на вполне очевидный парадокс, присущий всякому рефлексивному акту. В процессе обращения сознания к самому себе мы неизбежным образом имеем дело с механизмами опредмечивания и в конечном счёте искажения того, что, с одной стороны, не является предметом как таковым, а, с другой стороны, способствует тому, что мы оказываемся вынужденными признать, что подобного рода процедура отнюдь не исчерпывает полноты и целостности человеческого существования» [614, 189-190]. Понятие «экзистенция», используемое Ясперсом, как раз и указы-вает на «принципиальную незавершённость человеческого бытия, его открытость по отношению к будущему. Человек существует в мире не как определенная наличная данность, наподобие предметного сущего. Он представляет собой возможность, потенцию, подлежащую реализации. Свободное отношение к собственным экзистенциальным возможностям предопределяет в каждом из нас то, что конституирует природу человеческого бытия. Таким образом, экзистенция есть то безусловное и индивидуальное ядро в человеке, отношение к которому возможно лишь посредством преодоления (трансцендиро-вания) предметной сферы» [614, 190]. Экзистенция как знак – это «глубинный уровень бытия человека» [477, 74]. Экзистенция – это специфически человеческий способ существова-ния в мире. В отличие от простого, самотождественного бытия вещи, человек есть несовпадение с самим собой, присутствие с собой и с миром. Экзистеция – это существование. Она берет начало от глагола ex-sisto – выступать, выходить, обнаруживать себя, возникать, показываться. Экзистенция – это философская категория, используемая для обозначения конкретного бытия. В современной философии экзистен-ция – это человеческое существование в его фундаментальной, глубинной, онтологической специфичности. Экзистенция противопоставляет: а) способ человеческого бытия в мире бытию вещи; б) способ философского постижения и понимания специфически человеческого самоосуществления в мире и специфи-чески человеческих феноменов способу научного и объективирующе-го познания «человеческого», основанному на аналитическом редукционизме. Согласно Ясперсу, человеческое бытие шире и глубже, чем оно представлено в трех способах объемлющего. Открытия Э. Гуссерля и З. Фрейда в понимании К. Ясперса – это лишь частные составляющие человеческого бытия, не способные полностью раскрыть его первооснову. Настоящее содержание человеческого существования заключено в четвёртом способе объемлющего – в экзистенции. И хотя, как признаёт сам К. Ясперс, экзистенцию невозможно познать, всё же «разомкнуть» содержание этого понятия-символа возможно мифологическими способами. К. Ясперс по этому поводу пишет: «То, что в мифическом способе выражения называется душой и богом, на языке моего философствования называется экзистенцией и трансцен-денцией» [614]. В своей концепции философии жизни К. Ясперс поднял важную проблему – спасение духовного начала в человеке. Интенсивное развитие естественнонаучного знания, приоритет рационального мышления всё больше низвергали устои духовного начала в человеке. Нейрофизиология, психология, социология, другие научные дисциплины также претендовали – только уже на рациональном уровне – на открытие основ бытия человека. Но их поиск, по мнению К. Ясперса, вызывал опредмечивание духовных устоев, наступление знания на ранее запретную для него зону – духовное начало. Введение экзистенции, как непостижимого начала в человеческом бытии, с одной стороны, удовлетворяло на определённом этапе требованиям науки, потому что по революционности воззрений на проблему человеческого бытия экзистенциальная философия превосходила концепции естественнонаучного знания , с другой – способствовало преодолению рациональности в понимании трансценденции с её крайними состояниями: смерти, радости, борьбы, страдания и т. п. Авторы концепций экзистенциализма выступали против рацио-нальной философии. Это характерная черта всех концепций философии жизни. Экзистенция и её исследования, как центральная проблематика концепций экзистенциализма, уводили философию в мир масштабных иррациональных ценностей, на просторы трансцен-дентального. Первооснову человеческого бытия в таких масштабах в начале ХХ века никто не изучал и не мог изучить. К. Ясперс в своей концепции открыл новый уровень знания, в котором человек в своём самопонимании уходил в самые глубины своего бытия и, достигнув их, сливался с масштабами космоса. Экзистенциальная философия своим духовным наставником считает С. Кьеркегора, хотя в отличие от него она старается не порывать с рационалистической традицией и наукой. Согласно концепции экзистенциализма К. Ясперса, необходимость научного познания несомненна. Однако его возможности ограничены. С помощью научного знания невозможно постичь ни бытие в целом, ни бытие человека. К. Ясперс считает, что научное знание несостоятельно во всём, что касается понимания мира, души и Бога. По Ясперсу, только вера постигает то, что лежит за пределами знания, и только через отношение к трансценденции может человек осуществить своё подлинное бытие. Только натолкнувшись на границы своего мышления, осознав его конечность, человек в незнании постигает свое бытие. Это происходит в экзистенциальном акте веры. Резюмируя исследования К. Ясперса в этом вопросе, западногерманский философ В. Шнайдерс писал: «Философско-экзистенциальная вера возникает там, где всеобщее познание невозмож-но» [507, 111]. По Ясперсу, вера есть «объемлющее, она не просто единичная сила и не отдельное содержание, не нечто специфически религиозное, а последняя сила духа… С верой связано диалектическое течение, бесконечная проблематика, сомнение и страх… Её смысл направлен всегда на становление и будущее, и тем самым – на вечное и вневременное» [507, 112]. Важное место в экзистенциальной философии и в философии К. Ясперса в частности, занимает проблема человека. Определяя первооснову человеческого существования, представители экзистенци-альной философии пытаются через неё, как через призму, исследовать онтогенез человека, повседневную жизнь людей. Философия К. Ясперса в этом плане оптимистична и в чём-то созвучна с призы-вающей к естеству и «здоровью» концепцией философии жизни Ф. Ницше, что выгодно отличает её от иных концепций экзистенциа-лизма . К. Ясперс негативно относится к тезису: «внутренний мир человека – это всего лишь отображение своей эпохи». По мнению Н. Хамитова, именно в этом тезисе К. Ясперс увидел причину возникновения и распространения одиночества людей и обесценивание коммуникации [560]. Возникновение этого тезиса К. Ясперс связывает с философией Гегеля. По этому поводу он пишет: «Пануючий з часів Гегеля історичний міф навіює нам, що ми абсолютно залежні від нашої епохи. Він не допускає ніякої можливості для нас бути іншими, ніж того потребує наш час» [560, 65-66]. Философия К. Ясперса, как считает Н. Хамитов, противостоит нечеловеческому стремлению любыми усилиями соотвествовать времени, держаться за модой современности. В концепции философии жизни К. Ясперса высшей ценностью человеческой реальности провозглашается не эпоха с ее принципами, а экзистенция. Немецкий мыслитель отвергает доминанту безличного, анонимного, которое пытается выдать себя за модное в реальности. Для Ясперса важен человек и связи между людьми в «просветлённой коммуникации» [560]. К. Ясперс верит в будущее человека, хотя и не считает его без-облачным. Авансируя «человеческое», он видит его в борьбе, в самоопределении, в выборе между наслаждением и властью. Помочь в этой борьбе, по мнению К. Ясперса, может углубление в знание о человеке («человеческом»). Человек в состоянии раскрыть себя на более глубоком уровне, чем любая научная дисциплина, будь то психология, нейрофизиология, социология и т. п. «Вслуши-вание» в себя помогает самоопределению. Самоопределение, в свою очередь есть ни что иное, как самоидентификация, определение своего Я, индивидуального сущего. Человек «понимает» себя, наличествует то внутреннее и сокровенное, что неподвластно рациональным меркам, что есть своё, тут, внутри. Знание себя, внутреннего, позволяет более успешно идентифицировать себя с внешним, социальным окружением. Человек находит то, что созвучно его внутреннему, что есть близкое для его Я. В этом и заключена помощь в знании про себя. Зная своё внутреннее, умея ориентироваться во внешнем, и имея к этому свободу, человек может строить свою судьбу, влиять и определять своё будущее. Но оптимизм знания о своем будущем, как замечает в своей концепции К. Ясперс, разбивается перед фактом конечности индивидуального будущего. По этой причине, большинство исследователей-экзистенциалистов не столь оптимистичны, как К. Ясперс. Более глубокое исследование индивидуального бытия, да и человеческого существования в целом, приводит к пониманию конечности бытия культуры или даже цивилизации. Этот деструк-тивный факт выступает неотделимым компонентом, влияющим на формирование общечеловеческих ценностей, дополняющим экзистенциальный принцип открытости бытию. Человек знает и понимает факт конечности своего физического бытия. Но остается открытость и, возможно, бессмертное — бытие духовное, открытое в космос. Эти вопросы также, в той или иной мере, рассматриваются в концепции философии жизни К. Ясперса. В экзистенциализме К. Ясперса раскрывается еще один очень важный момент: подлинное самобытие человека возможно только в тесной связи с другим человеком. К. Ясперс называет эту существен-ную связь, это первопричинное отношение между людьми коммуни-кацией. Проблема межличностной коммуникации является одной из основных линий философствования Ясперса. Этот аспект в его творчестве глубоко раскрыт в исследовании Л. Ситниченко «Пробле-ма общения в современной экзистенциально-антропологической философии ФРГ (Критический анализ)» [477]. По мнению Л. Ситниченко, «вопрос о прорыве человеческого одиночества в «экзистен-циальной коммуникации» – не только вопрос об обнаружении «экзистенции», но это и вопрос, по Ясперсу, от решения которого зависят судьбы человеческой культуры в целом» [477, 67]. К. Ясперс ставит в центр своего философствования не просто «экзистенцию». Одним из важнейших его положений является положение о том, что «самобытие и бытие-в-коммуникации неразрывны» [614, 35]. Они не только находятся в тесной связи, но более того, «коммуникация – первопричина экзистенции» [477, 67]. Какой же смысл вкладывает Ясперс в тезис: «коммуникация – первопричина экзистенции»? Этот тезис, как показывает историко-философский анализ концепции К. Ясперса, важен не только для развития его собственных идей, но и для философии П. Рикера, М. Бубера, О. Больнова, Э. Корета и многих других, которых волновала проблема взаимоотношений между людьми. Однозначного ответа на поставленный вопрос не существует по причине того, что с понятием экзистенциальной коммуникации К. Ясперс работал до последних дней, постоянно видоизменяя и совершенствуя его содержание. По мнению А. Типсиной, через все творчество К. Ясперса красной нитью проходит его неопределен-ность в плане используемых методик [507]. В своём творчестве К. Ясперс обращался то к рациональным, то к иррациональным методам исследования, что соответственно приводило его к балансированию между «скептицизмом и верой, одиночеством и коммуникацией» констатирует Л. Ситниченко [477, 68]. Особое значение для понимания «философии коммуникации» К. Ясперса имеет его исследование «Духовная ситуация нашего времени», написанное под влиянием М. Вебера [612]. Описывая процесс разрушения «традиционного общества» как потерю человеком «субстанциональных жизненных содержаний» [612, 180], Ясперс неумолимо преломляет его через процесс общения, «способы коммуникации». Именно этот срез, по Ясперсу, особенно наглядно показывает различие индивида как личности и индивида как представителя «массы», его «безличность», «бесформенность». Этот конфликт между человеком-личностью и человеком «массы» есть ни что иное, как дегуманизация индустриального общества. Как отмечает К. Ясперс: «В техническом мире человек чувствует себя одиноким, покинутым, так как он оторван от своих корней и становится человеком «массы», а поэтому стремится к некоторому среднему знаменателю. «Масса» по самой своей природе «аморф-на», лишена самосознания, униформна и количественна, лишена традиции, беспочвенна и пуста. Она является объектом пропаганды и внушения» [477, 71–72]. Как бы противопоставляя ей, Ясперс анализирует судьбу одиночек, гениев, по своей сущности радикаль-но отличающихся от человека «массы». В исследовании «Стриндберг и Ван Гог: Опыт сравнительного патографического анализа с привлечением случаев Сведенборга и Гельдерлина» К. Ясперс пытается противопоставить крайне негативному для него самого понятию «человека массы», полярное, более возвышенное и позитивное понимание одиночки, индивидуала – гения [613]. Фмлософу импонирует второе понимание. В определение гения Ясперс вкладывает всё то позитивное, что должно выделять человека, что должно лежать в основе его самости. Гений у Ясперса чем-то напоминает «сверхчеловека» у Ф. Ницше. Эта параллель характеризует его, как романтика, который несмотря на жёсткую, во многом деструктивную реальность , продолжал верить в совершен-ство человека, в «светлое будущее «человеческого» [616]. По Ясперсу, одной из задач современной эпохи является задача перевоспитать «человека массы», сделать его способным участвовать в духовной жизни, так как оторванный от своей истории и основы человек не может оставаться человеком. Не обязательно быть идеалом – гением, в понимании К. Ясперса. Достаточно идти в этом направлении. Стриндберг, Ван Гог, Сведенборг и другие им подобные – это ориентир, указывающий человеку путь к истине, или если в терминологии К. Ясперса, – к «подлинному». Это крайность, ставящая «подлинное» на грань «фола». Главную роль в выполнении движения от «человека массы» к гениям К. Ясперс отводит экзистен-циальному философствованию, одновременно субъективируя контропозицию «подлинного» и «неподлинного», превращая ее в духовное борение индивида с самим собой. Следует отметить, что попытки анализа гениев, ярких индивиду-альностей, с одной стороны, и попытки рассмотрения «человека массы», «людей», с другой стороны – типичны для концепций философии жизни. Вспомним «сверхчеловека» Ф. Ницше, «человека массы» Х. Ортеги-и-Гассета, «люди» М. Хайдеггера и др. На мой взгляд, постоянное возвращение к данной проблематике в неклассической филосо-фии позволяет нам определить данную тенденцию как характеристику, обуславливающую особенности концепций философии жизни. Понятие «коммуникации» у К. Ясперса многомерно. Оно во многом созвучно с другим введённым Ясперсом в научный оборот термином «Объемлющего». Эта явная связь образуется за счёт того, что как в основе первого, так и в основе второго термина лежит объединяющее их понимание Ясперсом термина «бытие». Именно содержание термина «бытие», которое, с одной стороны, есть «бытие, которое есть мы», образованное, по Ясперсу, из четырёх составляю-щих, способов объемлющего , с другой стороны, бытие-в-коммуникации, образованное четырьмя формами (сферами), в которых человек вступает в коммуникативные отношения, во многом сближает эти, на первый взгляд, различные плоскости исследования. Мы можем говорить о типологизации используемых К. Ясперсом методик анализа различных сфер проявления бытия. Начиная рассмотрение понятия «коммуникация» в творчестве К. Ясперса, мы должны отметить, что различным уровням коммуника-ции соответствуют различные уровни сознания и способы отношения к миру. Применяя метод феноменологической редукции, К. Ясперс свой анализ «коммуникации» начинает с исследования «коммуникации наличного бытия». Под «наличным бытием» он понимает: а) формы примитивных общностей (семья, круг друзей, родственников, других витальных общностей); б) объединения в предметной целесообразно-сти (экономические союзы и научные объединения); в) общность в идее духовной целостности (государство, церковь). Именно в пределах этих общностей и действует коммуникация наличного бытия, как самая примитивная форма общения. Как отмечает Л. Ситниченко, в областях «наличного бытия», эмпирически наблюдаемых, изучаемых психоло-гией и социологией, «индивид поступает, действует как все, верит как все, думает как все» [477, 78]. Второй формой коммуникации у К. Ясперса, по мнению Л. Ситниченко, является коммуникация на уровне сознания или коммуникация «предметной рациональности» [477, 478]. По Ясперсу, коммуникацией на уровне сознания является «коммуникация самого с собой идентичного сознания в множественности его наличного бытия. И сообщение в данном случае происходит в форме личностно-незаинтересованной направленности на вещь, фактичность или значимость которой имеется в общей методике аргументации» [612, 56]. В анализе коммуникации на уровне сознания К. Ясперс использует прием, который Л. Ситниченко назвала «уклоном к гносеологии» [477, 81]. Л. Ситниченко следующим образом аргументирует введенный ею термин «уклон к гносеологии»: «Всеобщие логические структуры и законы мышления сознания вообще дают возможность отдельному человеку вступать в отношения с другими людьми, как носителями этого сознания на основе некоторого общего предметного содержания. Вступление в дискуссию, как некоторое промежуточное звено между наличным бытием и самобытием экзистенции, приводит к образованию общностей, в которых «одно Я можно в принципе заменить другим, равнозначным Я, все я взимозаме-няемы» » [477, 81-82]. Так как под «сознанием вообще» понимаются свободные от содержания, чисто формальные структуры мышления, то и под коммуникацией на уровне сознания или коммуникацией «предмет-ной рациональности» нужно понимать со-общение, осуществляемое на основе этих формальных законов. Третьей сферой, внутри которой человек вступает в коммуника-тивные отношения, по Ясперсу, является дух. К. Ясперс пишет: «Коммуникация в сфере духа есть самообразование из общественной субстанции идеи целого. Отдельный индивид осознает себя стоящим на своем месте, приобретающем собственный смысл внутри целого. Его коммуникация – коммуникация отдельного члена с организмом. Он есть нечто иное, чем всё остальное, но составляет с ними одно в объемлющем порядке» [614, 83]. Коммуникация в сфере духа у Ясперса – это «содержательная коммуникация» [382, 580]. В ней человек не чувствует себя одиноко, как в остальных формах коммуникации, по той причине, что в духовной коммуникации человек выступает моментом в развитии целого, а это, в свою очередь, как констатирует Л. Ситниченко: «определяет место каждого человека» [477, 82]. В духовной коммуникации человеческое «Я» тождественно «Мы». Она всеобща и поэтому объединяет людей, связывает невидимыми, но прочными связями. Четвёртой сферой, внутри которой человек вступает в коммуника-тивные отношения, является область существования экзистенции. По Ясперсу, недостаточность для выражения самости человека предшест-вующих трех форм коммуникации «есть поэтому первопричина для прорыва к экзистенции и к философствованию, которое её найдет в просветлении. Так как всё философствование начинается с удивления, познание мира с сомнения, так экзистенциальное просветление – с опыта недостаточности коммуникации» [614, 101]. К. Ясперс в целом ряде своих произведений неоднократно возвращается к этому вопросу и пытается сформулировать ключевое понятие «экзистенциальная коммуникация». Анализируя этот вопрос, Л. Ситниченко приводит несколько попыток Ясперса сформулировать определение «экзистенци-альной коммуникации». Так, в одном месте К. Ясперс пишет: «В экзистенциальной коммуникации, посредством которой я познаю свою самость, другой выступает как этот другой: его единственность – проявление субстанциональности его бытия» [477, 84]. В другом месте у К. Ясперса мы встречаем следующее: «Экзистенциальная коммуникация возможна между двумя «самостями» не как представителями чего-то третьего – индивиды встречаются здесь как личности во взаимном творчестве» [там же]. В концепции К. Ясперса, «экзистенциальная коммуникация» – это совокупность отношений, основывающихся на «взаимности», «равности уровней», «становлении открытости», «любящей борьбе» и т. п. Проявляется «экзистенциальная коммуникация» в «пограничных ситуаци-ях», в которые человек попадает на грани «бытия и небытия». «Познать пограничную ситуацию и быть в экзистенции – одно и то же» [303, 82]. Для К. Ясперса, человеческое существование и коммуникация укоренены в трансценденции, являющейся «даже в большей степени, чем пограничные ситуации, основой коммуникации» [612, 182]. Осуществляется это соединение посредством «философской веры», как одного из путей преодоления разобщенности людей. Философ-ская вера, в отличие от религиозной веры – это способность и готовность мыслить и признавать трансценденцию как «бытие, выступающее другим по отношению к нам, части которого мы не составляем, а относимся к нему» [477, 89]. Посредством философской веры коммуникация экзистенций, у К. Ясперса, становится диалогом философов, беседующих о последних вопросах человеческого бытия перед лицом трансценденции. Таким образом, концепция философии жизни К. Ясперса открыла новое направление в развитии философии жизни. Речь идет о масштабном исследовании первооснов человеческого бытия и аспектов существования человека и «человеческого» в целом.
Ви переглядаєте статтю (реферат): «Карл Ясперс: что есть или где есть бытие?» з дисципліни «Філософія життя: від волюнтаризму до екзистенціалізму»
