Кантовское содержание разума, как наиболее авторитетное в науч-ных кругах, на поверку заключало в себе существенное противоречие, которое впоследствии и привело к раздвоению как в понимании кантовской философии, так и в дальнейшем развитии философской мысли. Г. Гегель придал разуму безусловное значение и явился основателем диалектического материализма [241]. А. Шопенгауэр (1788–1860), как один из видных кантианцев, несмотря на научные тенденции, содержащиеся в философии Канта, использовал кантовское учение в построении философии волюнтаризма и иррационализма [590, 591]. Но если Кант довольно осторожно проводил ограничение возможностей разума, то в философии иррационализма это ограниче-ние достигло гиперболических масштабов. В исследовании О. Киселевой «Бытийные основания смысложиз-ненных проблем личности» на первый план выносится проблематика формирования на основе классической философии концепций философии жизни [325]. Автор проводит детальный анализ причин такого перехода. По мнению О. Киселевой, философия жизни без кавычек берет начало от линии романтизма, от «тоски по живому единству множественности» [325, 20], которое исключает рациона-лизм. Как утверждает О. Киселева, философия жизни, «взяв своим лозунгом понятие «жизнь», пыталась «залатать», «склеить» образо-вавшуюся трещину между человеком и миром, мышлением и бытием, сознанием и материей, душой и телом» [325, 29]. Частично этот вопрос рассмотрен и в книге Т. Шварца «От Шо-пенгауэра к Хейдеггеру» [584]. Т. Шварц исследует, как в недрах рациональной философии, у того же Канта, создавались предпосылки для формирования неклассической философии, представителем которой, прежде всего, выступил А. Шопенгауэр с учением о воле как «сущности вещи в себе» [590, 591]. Известный французский философ Франк Гранжан, рассматривая проблему «сущности вещи в себе», еще в 1913 г. пишет: «Внутреннее постижение позволяет нам понять внутри нас самих вещь в себе, абсолютную реальность, эссенцию вселенной, которая не что иное как Воля…» [251, 35]. И дальше он цитирует самого Шопенгауэра: «Мы не только знающий субъект, но мы сами принадлежим к категории познаваемых вещей, мы сами вещь в себе; поэтому, если мы не можем с извне проникнуть в интимную сущность вещей, нам остается дорога, ведущая изнутри. Воля дает нам нечто непосредст-венно знакомое… Значит, в воле надо искать единственное данное, могущее стать ключом всякого истинного познания, волей начинается единственная узкая дорога, которая может привести нас к истине. Следовательно, для постижения Природы надо начать с нас самих, а не наоборот, стараться получить сведения о нас самих, посредством познания Природы» [там же]. Воля, по Шопенгауэру, представляет силу, наделенную рядом атрибутов, а именно: 1) аллогистичностью: человеку нельзя познать законы, по которым воля находит свои проявления; 2) единством: в тех или иных проявлениях, воля представляет собой сущность всех явлений. Принципы индивидуальности, познаваемые через осознание пространства и времени, неприменимы к ней; 3) бессознательно-стью: сознание является уделом мира как представления, а воля лежит вне сознания, т. е. бессознательна; 4) К воле, строго говоря, неприложимы и понятия духовного, и материального. Она представ-ляет собой нечто возвышающееся над этими противоположностями, не поддающееся логически точному определению в области понятий: слепое стихийное побуждение, движение, стремление к жизни, к бытию в индивидуальных чувственных формах [590]. По мнению К. Свасьяна, «приравнивание «вещи в себе» к воле продемонстрировало полную волюнтаризацию кантовского транс-цендентализма» [474, 23]. Многие положения трансцендентальной эстетики Канта в исследованиях Шопенгауэра сводятся к априорным формам чувственности. Понятие воли у Шопенгауэра является мировой движущей силой. Воля — это краеугольный камень всей философии Шопенгауэра, ключевое понятие в аналитике феномена жизни. Сущность мира предстает у Шопенгауэра как неразумная воля, слепое, бесцельное влечение к жизни [590]. Хотя мировая воля едина, но в мире как представлении со стороны познающего субъекта ее воплощения образуют ряд ступеней объективации. Низшей ступенью объективации является косная (неживая) материя, в которой находит свое отражение понятие причины: тяжесть, толчок, движение и т. д. Причем закономерностью, детерминирующей проявления воли, является третий закон Ньютона о равенстве действия и противодействия. Второй степенью объективации Шопенгауэр считает раздражение, которое господствует в мире растений. Третьей, наиболее сложной формой проявления воли философ определяет мотив, который управляет животной, а вместе с тем и человеческой жизнью. Мотив есть ни что иное, как воплощение в объекте желания познать. Через эти три каузальные (причинные) формы воля являет себя в мире. При этом различия между причиной, раздражением и мотивом есть степень восприимчивости объекта в убывающем порядке. Такого рода разделение объектов можно расценивать как своего рода космологическую модель, в неявном виде созданную мыслителем. Не задаваясь целью создания своей концепции структуры мира, Шопенгауэр все же выделяет три группы материальных объектов в рамках нашей планеты как среды обитания человечества. За основополагающий фактор, позволяющий отнести тот или иной объект к одной из их категорий, философ выбрал степень объективации воли в объекте. Такое разделение объектов материального мира позволяет однозначно детерминировать любой объект в соответствии с вышеуказанными положениями. Такой подход в той или иной форме находит свое отражение в космологиче-ских воззрениях вплоть до современности, когда, например, проявления воли в материалистических учениях находят трактовку сквозь степени развития нервной системы. Говоря об отражении степеней объективизации в объектах, стоит отметить, что они несут в себе, с точки зрения А. Шопенгауэра, особое осознание объектом собственной идеи [591]. Так, в челове-ческих индивидуумах воля находит себе окончательное и полное воплощение: не человечеству как роду, а каждому человеку соответствует особая идея или потенция в мировой воле; следова-тельно, в человеке воля индивидуализируется в множественности единичных «умопостигаемых характеров», тогда как в мире растений, например, лишь определенный вид представляет собой идею. Воля проявляет себя как удивительный организатор форм и проявлений, при этом каждый объект существует в той или иной форме, исходя из внутренней и внешней целесообразности. Воля, по Шопенгауэру, представляет собой сущность жизни, которая «зажгла» себе свет в интеллекте [591]. Воля равнозначна жизни и более совершенна, чем интеллект. Интеллект для Шопенгау-эра, как отмечает А. Спиркин, это ступень в развитии организма [488]. А сам организм, и соответственно все ступени его развития, был сформирован и развивался под влиянием жизненной необходи-мости. Для жизни, в понимании Шопенгауэра, важно: питание, самосохранение и размножение. Сознание – это орудие жизни, которое служит для удовлетворения потребностей жизни. Феномен жизни в философии Шопенгауэра – это арена проявления воли. По мнению А. Бичко, І. Бічко, В. Табачковського, важное место в исследованиях Шопенгауэра занимают два ключевых понятия: рождение и смерть, которые впоследствии стали одной из основных проблематик, рассматриваемых в концепциях философии жизни [204]. Анализируя мир природы, А. Шопенгауэр приходит к выводу, что растения и животные подвержены постоянному стремлению к воспроизведению. Деятельность же человека носит более осмысленный характер. В его жизни сознание и мотивы уже обращают свой взор к явлению смерти. Разнообразные силы природы и органические формы, включая человека, оспаривают друг у друга материю, в которой они хотят проявиться. Между ними идет постоянная борьба не на жизнь, а на смерть, которая порождается волей как движущим фактором. Шопенгауэр обнажает специфику восприятия человеческой психикой смерти: «…никто, собственно говоря, не убежден в неизбежности своей смерти… Каждый разделяет это убеждение in abstracto…и не привносит его в свое живое сознание» [591, 386]. Шопенгауэр рассматривает смерть как неизбежное явление феномена жизни, который наравне с рождением служит уравновешивающим фактором. Причем люди не столько любят жизнь, сколько боятся смерти. При исследова-нии данного аспекта, А. Шопенгауэр обращается к верованиям древних греков, римлян, индуистов. В своих исследованиях Шопенгауэр превозносит видение древними смерти как закономерного факта природы. Образец человека для него – удовлетворяющийся жизнью, вооруженный познанием индивид, которого не страшит бесконечное будущее, который не боится смерти. По А. Шопенгауэру, каждая вещь в природе необходима, так как «в себе она есть воплощение всемогущей воли» [591, 393]. Характеристи-кой воли является ее свобода, которая проявляется в ней как в «вещи в себе» и никогда в объекте, являющемся явлением воли. А. Шопенгауэр утверждает, что «интеллект узнает о решениях воли a posteriori или эмпирически» [591, 394]. Конкретный индивид в одинаковых обстоятельствах поступает одинаково, т. е. он предсказуем и последо-вателен, он воплощает волю в действиях сквозь призму своего характера, формируемого в ходе познавательного процесса. Осознан-ные личностью мотивы, черпаемые из характера, в силах изменить объект и путь, которому следует воля, но не способны изменить преследуемую волей цель. Так называемая «свобода выбора», по А. Шопенгауэру, является лишь кажущейся свободой. На самом деле она представляет собой ни что иное, как выбор путем разрешения конфликта между несколькими мотивами, самый сильный из которых, в конечном счете, и определяет выбор индивидуума. А значит, в повседневной жизни мы имеем дело с предсказуемым сценарием, проявлениями воли, отраженными на наших поступках, исходя из наших же мотивов. В сознании человека мотивы, как желание постичь что-нибудь, либо удовлетворить недостаток чего-либо, возникают из желания преодолеть страдания, которыми преисполнена жизнь человека. При этом интеллект играет по отношению к воле служебную роль. Нами постоянно руководит воля – она всячески влияет на интеллект, когда он расходится с ее стремлениями. Господство воли над интеллектом и ее вечная неудовлетворенность являются источни-ком того, что жизнь человека есть непрерывный ряд страданий. Страдания чередуются в жизни человека одно за другим, и избежать их никак нельзя, их количество отмерено для каждого человека. Поэтому, как считает Шопенгауэр, чтобы уменьшить влияние страдания в жизни, нужно ценить мимолетное счастье, которым мы обладаем; наслаждать-ся воспоминаниями о страданиях, которые уже позади; радоваться страданиям, переносимым другими людьми. В своей концепции философии жизни А. Шопенгауэр разделил весь мир на две части: мир действительный, но не подлинный (мир как представление), и мир истинный, сущностный (мир как воля). В этом расколотом мире, чем-то напоминающим ад Данте, люди также подвержены расщеплению: это и мучимые души, и дьяволы. Поскольку человек – явление в пространстве и во времени, он должен подчиняться закону причинности. Это означает, по Шопенгауэру, что человек совершенно лишен свободы и подчинен строгой необходи-мости. Подобно страннику, который лишь на возвышении видит пройденный путь, человек лишь в конце какого-либо периода или даже всей жизни может осознать истинную связь и последователь-ность всех своих дел и дать им соответствующую оценку. Причем, как замечает Шопенгауэр, человек, как правило, не замечает лучшего в своей жизни. Только в период трудностей это ушедшее лучшее начинает пониматься и с тоскою вспоминаться. В этом несовершенном мире каждый человек замкнут в своем сознании, как в тюрьме. Но кроме сознания вещей окружающего мира, т. е. познавательной способности, человек обладает и самосоз-нанием, т. е. сознанием собственного «я». Для А. Шопенгауэра это нечто «волящее», означающее «хотение» и выражающееся в аффектах и страстях. В концепции философии жизни А. Шопенгауэра человек, соприкасаясь с внешним миром, оказывается на границе самосознания, где оно сталкивается с областью сознания других вещей. Движения собственной воли либо получают простор, либо встречают преграду. Процесс назревания волевого акта (желание) перерастает в решение, которое реализуется в поступке. Только теперь самосознание «убеждается» в направленности воли. Желаний может быть много, а «хотение» — только одно, и познается оно самосознанием через поступок. Дело решает объективная возмож-ность, лежащая вне самосознания. А. Шопенгауэр считает, что для человеческой воли существует только один закон – закон мотивации, причинность, прошедшая через познание. Согласно этому закону, причиной каждого поступка является «достаточный», то есть сильный и могущественный мотив, становящийся мыслью и подавляющий все другие возможные варианты. Кроме мотива, по Шопенгауэру, нужно знать еще и характер человека. Характер врожден и постоянен: «Под изменчивой оболочкой своих лет, отношений, даже своих знаний скрывается, как рак в своей скорлупе, тождественный и подлинный человек, совершенно неизменный и всегда одинаковый» [591, 82]. Концепция философии жизни А. Шопенгауэра заложила фунда-мент пессимизма: будучи бессознательной, воля абсолютно безраз-лична к своим творениям в мире явлений. Они брошены ею на произвол случайно складывающихся обстоятельств. Пессимизм А. Шопенгауэра – это сознание извечной трагичности жизни человека как наиболее совершенного воплощения. Жизнь человеческого индиви-дуума, по мнению А. Шопенгауэра, – это постоянная борьба со смертью, постоянное умирание, временно прерываемое жизненными процессами – дыханием, пищеварением, кровообращением и т. п. Из этого понимания человеческой жизни А. Шопенгауэр заключа-ет, что одной из форм «качественного» бытия является эгоизм. Эгоизм изначально заложен в человеке благодаря диспозиции «объект-субъект»: «Индивид – носитель познающего субъекта… вся природа вне него…и все остальные субъекты существуют в его представлении» [591, 431]. Другой же формой, редуцирующей страдания индивида, Шопенгауэр считает мораль и искусство. Именно художникам, поэтам и др. доступно познание вещей в себе, они умеют постигать их истинную природу. В своей основной работе «Мир как воля и представление» А. Шопенгауэр, рассматривая виды искусства – зодчество, живопись, музыку и поэзию, – раскрывает перед читателем новое видение этих категорий, позволяющих под другим углом взглянуть на искусство как таковое. Искусство, по Шопенгауэру, представляет собой деятельность, лишенную эгоисти-ческих помыслов, не сконцентрированную на преодолении страда-ний. А. Шопенгауэр выделяет людей искусства как способных к восприятию идеи: «Художник познает уже не действительность, а лишь идею» [591, 413] . По мнению А. Шопенгауэра, только люди искусства понимают разницу между собственно идеей и понятием. Если понятие абстрактно и доступно каждому, кто обладает разумом, то идея является адекватной представительницей понятия, которая может быть познана только тем, кто возвысился до чистого субъекта познания, близкого к гению. Отсюда, утверждает А. Шопенгауэр, каждый человек воспринимает идею, доносимую произведениями искусства в меру своего восприятия. Творения гениев долго живут, так и не будучи понятыми большинством людей. Действительно содержательной и продуктивной жизнь может быть у человека, умеющего познавать мир в виде чистых идей. Исследования А. Шопенгауэра положили начало новому течению в философии второй половины ХІХ столетия – волюнтаризму. Волюнтаризм – это одна из разнородностей неклассической философии. По мнению А. Введенского, волюнтаризм, как метод в философии, наряду с «философией жизни» стал «философской модою» конца девятнадцатого столетия [212, 210]. В самом общем смысле философия воли – это такое направление философской мысли, которое признает основою и сущностью действительности волю, аналогичную человеческой воле. Волю возводят до ранга так называемого «субъективного органа» постижения и истолкования бытия. Однако, воля признается принципом бытия и знания не только в своих чисто психологических определениях, но и в определениях нравственных, эстетических, религиозных, и вообще всех практиче-ских. В этом, безусловно, первостепенную роль сыграли достижения в нейрофизиологии и психологии, о которых мы говорили выше. Волюнтаризм – это философское направление, аккумулирующее в себе исследования, опирающиеся на феномен воли, который мыслится в качестве высшего принципа бытия. А. Введенский пишет: «Прежде от разума ждали разъяснения всех тайн бытия; теперь в непроницаемой для разума, вышеразумной волевой основе нашего существа стали искать откровения высшего мира и вместо указания пути, по какому должны идти, перешли к истолкованию действитель-ности, к постижению смысла бытия и жизни. На место рационализма вступил таким образом волюнтаризм (философия воли)» [212, 2]. Термин «волюнтаризм» введен Теннисом в 1883 г., однако объек-тивно волюнтаристские концепции как альтернатива панлогическим представлениям начали появляться еще в средневековье. Известен, в частности, теологический спор об исходном принципе творения: Бог творит или «по разуму своему», или «по воле своей» [400]. Частично волюнтаристские концепции апеллировали и к Канту. Так, например, у Канта свободная воля конституируется практическим разумом на том единственном основании, что вне ее презумпции нравственный закон теряет реальный смысл. Свою завершенность волюнтаристские концепции обрели к концу ХІХ века. В исследованиях А. Шопенгауэра, Э. Гартмана, Ф. Ницше и др. феномен воли обретает статус исходного принципа бытия. Это может быть мир как слепая, самодостаточная и тотальная «воля к жизни», действующая вне рациональных оснований и не поддающаяся разумному постижению, или иначе, как писал А. Шопенгауэр: «мир как воля и представление» [591]. Это может быть и бессознательное духовно-волевое начало как основа всего сущего, включая и человече-ское сознание, выступающее слепым орудием внеразумной «мировой воли», модель которой предлагается в исследованиях Э. Гартмана [395]. Наконец, это может быть и «воля к власти» как движущая сила истории, модель которой разработал Ф. Ницше [392, 393]. В концепциях волюнтаризма основное место, как мы уже отмеча-ли, занимает понимание феномена воли и его применимость к различным сферам существования. Будучи несводимым ни к предметной деятельности, ни ко внепрактичному сознанию, феномен воли, по мнению М. Можейко, является связующим звеном деятель-ностного акта, «обеспечивающим единство субъективной его составляющей (желающий и целеполагающий субъект) и составляю-щей объективно-предметной (субъект целеполагающий и волящий), транслируя импульс потребности в импульс к действию» [400, 130]. И дальше В. Можейко более подробно обосновывает свое понимание феномена воли как «деятельностного акта»: «В акте воли субъект объективирует (посредством осознания потребности), легитимирует (на основе осуществления выбора) и санкционирует в качестве цели субъективное желание, конституирующееся в данном процессе как объективно реализуемая цель деятельности, выступающая, с одной стороны, результатом рефлексии над потребностью, с другой – прогностическим образом будущего продукта деятельности» [400, 130]. В сфере воли как «деятельностного акта» происходит синтез импульса, идущего от желания «я хочу» к операциональному шагу «я должен». Причем связка желания «я хочу» и решения-действия «я должен» возможна как в случае концентрации усилий на достижении цели, так и в ситуации отказа от нее во имя альтернативных ценно-стей. Таким образом, ядром волевого акта в волюнтаристических концепциях, как правило, является осознание ценностного содержа-ния и личной значимости сформулированной цели, ее соответствия или несоответствия личностным ценностным шкалам. В историко-философской традиции отчетливо просматриваются две тенденции трактовки феномена воли. С одной стороны, воля интерпретерируется как продукт внешней детерминации, природа которой в зависимости от общей направленности концепции понимается как физиологическая, психологическая, социальная или трансцендентальная. Феномен воли в рамках данных философских теорий, как правило, не акцентируется и практически не выступает предметом специального философского рассмотрения. Он восприни-мается как данность, наличное по существу. С другой стороны, феномен воли в философских традициях рассматривается как финально автохтонный феномен, атрибутивной характеристикой которого выступает самодостаточная свобода и который определяет сущность бытия и формирует его. Представителем данной философ-ской традиции как раз и является волюнтаризм. Волюнтаризм, как философское направление, органично сочетает-ся, а в некоторых характеристиках и созвучен с другим философским направлением конца девятнадцатого столетия – «философией жизни». Например, А. Шопенгауэра, Ф. Ницше и др. авторов относят к представителям как волюнтаризма, так и «философии жизни». Различия между этими двумя направлениями неклассической философии – в предмете исследования. Если в первом направлении основным предметом исследования выступает феномен воли, то в «философии жизни» основным предметом исследования выступает феномен жизни. Но, в принципе, как замечает А. Введенский, и волюнтаризм, и «философия жизни», как направления философии, формируются на «нерационалистических» началах и во многих аспектах дополняют друг друга и неразрывны [210, 211]. Общие черты и различия между волюнтаризмом и «философией жизни» в той или иной степени рассмотрены в исследованиях А. Спиркина [488]; А. Бычко, И. Бычко, В. Табачковського [204]; коллективных монографиях: «Философские аспекты понимания человека» [526]; «Современная буржуазная философия человека: критический анализ» (ответственный редактор А. Гордиенко) [481] и др.
Ви переглядаєте статтю (реферат): «Волюнтаристская концепция Артура Шопенгауэра» з дисципліни «Філософія життя: від волюнтаризму до екзистенціалізму»
