Как мы уже подчеркивали во введении, целью настоящего иссле-дования является рассмотрение философии жизни не в традиционном понимании, как направления в философии последней трети ХІХ столетия и первой трети ХХ столетия, а как проблемного поля, в центре которого стоят «практические» социально-этические и ценностные проблемы человека. Речь идет о философии жизни в широком смысле, в прямом понимании, без традиционных кавычек. Для определения топологии философии жизни без кавычек мы использовали три критерия: 1. Уровень проблемного поля. 2. Характер исследовательских интенций и программ. 3. Способ (метод) их реализации. Весь дальнейший анализ концепций философии жизни в западно-европейской философии конца ХІХ – первой половины ХХ столетия мы проведем опираясь на вышеназванные критерии. В широком смысле философия жизни – это направление в запад-ноевропейской философии конца XIX – начала ХХ ст., представители которого, придерживаясь разных философских позиций, выступали против классического идеала рациональной философии. Характерным для этого течения являлось большее внимание к проблеме человека, попытки рассмотреть его в «целостности» и во всем многообразии его душевных сил, или выделить отдельные аспекты его природы в качестве основных, фундаментальных сил (воля у Шопенгауэра, воля к власти у Ницше). Общим для всех этих усилий являлась оппозици-онность к традиционной идее «разума» и соответственно к немецкой классической философии. Понятие «человек», или «жизнь» становит-ся одним из ключевых для этой традиции. Формирование и развитие философии жизни было обусловлено несколькими основными причинами. Первая причина связана с кризисными явлениями в интенсивно развивающемся индустриальном обществе. Этот вопрос детально рассмотрен в исследовании П. Сорокина «Человек, цивилизация, общество» [485], в докторском диссертационном исследовании В. Ляха «Рациона-листические и иррационалистические интерпретации взаимоотношения личности и общества в современной немарксистской философии» [360], а также в коллективных монографиях «Современная буржуазная философия человека: критический анализ» под редакцией А. Гордиенко [481], «Сущность и явление» В. Кизима, И. Огородник и др. [495], и т. д. В конце девятнадцатого столетия немецкий социолог и экономист А. Вебер впервые заявил о «субстанциональной иррациональности» как о неизбежном следствии применения ограниченной рамками экономики рациональности [222]. В середине ХХ столетия широкоизвестной становится позиция французского социолога Р. Арона, признающего, что несмотря на внешние проявления «рациональности» индустриальное общество становится внутренне иррациональным [53]. Позицию классиков поддерживают современные исследователи, например, А. Шоркин в исследовании «Схемы универсумов в истории культуры: Опыт структур-ной культурологии», Т. Шварц в работе «От Шопенгауэра к Хайдегге-ру», Э. Тоффлер в исследовании «Третья волна» и др. [592, 584, 509]. И действительно, на фоне построения глобальной инфраструктуры, доминирования коллективного производства, повышения значимости микро и макросоциальных групп, на первый план ставились корпора-тивные интересы. В исследованиях Э. Тоффлера просматривается характерная особенность, присущая большей части социологических исследований индустриального общества: в них практически не рассматривается роль и место отдельного человека, индивидуальности [509, 510]. У Т. Сахаровой мы встречаем даже тезис, что «корпорациям гении не нужны» [473]. Корпоративное мышление не предусматривает присутствия ярких индивидуальностей. В корпоративном мышлении преобладают исключительно интересы работодателя. В этой связи, безусловно, нельзя не вспомнить исследований К. Маркса и Ф. Энгельса [603]. Рассмотренная ими связь между формированием общественного сознания и уровнем развития производственных отношений указывает на факт зависимости особенностей формирования корпоративного мышления от степени развития индустриального общества. В индустриальном обществе начинают действовать правила рыночной экономики. Они равны для всех. Основной стимул рыночной экономи-ки – материальные ценности. Основная цель – достижение материаль-ного благосостояния. Вся структура индустриального общества, начиная от работодателей и заканчивая рабочими, нацелена на достижение определенных материальных ценностей, на рост доходов, прибылей. Чем больший доход имеет корпорация, тем больше зарабатывают производители. При этом не всегда доходы работодателей связаны с заработной платой рабочих. Очень часто эти два показателя несопоста-вимы: хозяин предприятия хочет зарабатывать больше, при этом платить меньше, так как для него заработная плата наемных рабочих – это расходная часть. Но в любом случае, работодатель остается при мнении, что те, кому он дает возможность зарабатывать, должны в максимальной степени отрабатывать свою заработную плату. Речь идет о внутренних силах и времени, которые работники должны отдать взамен денежных средств. Подобная отдача времени и внутренних сил в совокупности определяет рентабельность производства. В рыночных условиях выживают только те компании, которые в состоянии конкурировать как на внутреннем экономическом рынке, так и на внешнем. Таким образом, законы рыночной экономики стимулируют обще-ство к единению в достижении материальных благ. Труд становится всеобщим и в своем содержании типичным. Всех объединяет желание достичь или определенных материальных благ, или же, что выше – материальной независимости. Для одних это становится необходимо-стью, так как обеспечивает элементарные условия существования, для других труд превращается в источник самовыражения: самовыраже-ния в материальном. Отсюда и типичность корпоративного мышле-ния: самовыражаясь в материальном люди в условиях рыночной экономики не имеют широкого выбора. Самовыражение в материаль-ном – это условно-стандартный набор материальных благ, который со временем мало изменяется по содержанию: средство передвижения (начинали с лошади, в настоящее время – это автомобиль, яхта и т. п.); собственное жилье и комфортный быт. Индустриальное общество – это масса, подчиненная корпоратив-ным интересам. В этой связи вспоминается жесткий термин Х. Ортега-и-Гассета — «человек-масса» [415, 417]. Он следующим образом раскрывает его содержание: ««Масса» может быть охарактеризована также и как явление психологического плана. Это не всегда скопление людей. Посмотрев на одного-единственного человека, мы можем сказать, является ли он человеком-массой или нет. В силу ряда причин человек-масса – это тот, кто не может оценить самого себя, как с плохой, так и с хорошей стороны, это тот, кто чувствует себя «таким, как все» и отнюдь не переживает из-за этого. Ему нравится чувствовать себя таким, как все» [415, 43–44]. Индустриальное общество способствует образованию «человек-массы». «Человек-масса» – это следствие поведения людей, в основе которого лежит однообразие мотивировки и единообразие общечеловеческих ценностей. На фоне формирования «человек-массы», естественно, терялась человеческая индивидуальность. Человек не мог обрести себя как самость. Его внутреннее «Я» больше походило на «Мы» коллектив-ное. Ранее превозносимая рассудочность человека, его избранность, самостоятельность, перестала соответствовать реалиям времени. Человек в строящемся индустриальном обществе уже не принадлежал себе. Сам он бессилен был что-либо сделать во вседеятельной массе. Структура индустриального общества практически лишала человека возможности проявить себя, показать индивидуальную неповторимость своего Я. «Я» человека в большинстве своем оставалось неудовлетво-ренным, нереализованным. С одной стороны, у него на это оставалось слишком мало времени и сил, с другой стороны, не было возможно-стей. Продолжительный рабочий день, максимальная самоотдача на производстве во имя обеспечения нормальных условий существования не оставляли для человека даже шанса на самоидентификацию в мире, на обнаружение особенностей внутреннего «Я» и полноценную реализацию их в повседневном образе жизни. И это бессилие рассудка, разума, рациональности перед реалиями жизни, перед давлением социума создало благоприятную почву для возникновения и распро-странения иррационализма. По мнению К. Свасьяна иррационализм опирается, главным образом, на тайну – «таинственное становится предикатом вообще живого: любовь, смерть, жизнь, человек претворя-ются в его сознании в извечную загадку мира, для разума непостижи-мую, перед которой разум жалок и бессилен, которая постижима «иными» внеразумными путями» [474, 20]. В исследовании «Критика немарксистских концепций диалектики ХХ века. Диалектика и проблема иррационального» под редакцией Ю. Н. Давыдова озвучивается идея, что иррациональное мышление более доступно для восприятия [336]. В отличие от рационального знания, требующего сложных умозаключений, глубокой эрудиции от читателя, претендующего на аподиктичность знаний, на познание первооснов существования, иррациональное знание более полемично, открыто для восприятия и приближено к реальной жизни. Оно рассматривает насущные общечеловеческие проблемы, по поводу которых каждый человек имеет свое мнение и в состоянии рассуж-дать. Оно позволяет человеку на более доходчивом уровне, не требующем больших усилий и не занимая много времени, получить более «глубокое» представление о жизни, о понимании актуальных, волнующих проблем, что в целом определяет и устанавливает глубину переживания человеком настоящего в своем существовании. Вторая причина формирования и развития философии жизни связана с довольно успешными исследованиями в области биологии и физиологии животных. Конец ХІХ в. – это торжество теории эволюции Дарвина, поражающие воображение исследования русских физиологов И. Павлова, И. Сеченова, Н. Введенского [119-122], исследования бессознательного В. Бехтеревым [125-128, 199-122] и др. Поразительные успехи в биологии создали иллюзорную види-мость возможности объяснения всего через призму «живого». В науке наметились попытки объяснить особенности развития неорганическо-го мира, опираясь на обновленный «витализм» и «органицизм». Понятие «жизнь» вышло за рамки естествознания и начало приме-ряться к рассмотрению содержания гуманитарных дисциплин, включая и философию. Исследования биологов и физиологов, с одной стороны, аналитика философских школ, с другой стороны, интерпре-тируя феномен жизни, объединились в единое иррациональное направление – философию жизни. Философы-исследователи, учитывая качество результатов опытов Сеченова и Павлова, объединили жизнь биологических организмов и жизнь человека в единую жизнь и приступили к ее глубокому и масштабному изучению. При этом ни у кого не вызывала сомнений причина объединения и допустимость сопоставления жизни биологических организмов и жизни человека. Авторитет научных школ Сеченова, Павлова, Бехтерева и др. не вызывал сомнений, и хотя не говорил об идентичности термина «жизнь» в применении к биологическому миру и человеку, но допускал преемственность и возможность аналогий. Поэтому в дальнейшем этот факт стал главной причиной единения в исследованиях представителей философии жизни, жизни биологических организмов и человеческой жизни. Третья причина связана с обесцениванием к концу ХIХ века идеалов рационализма. Этот вопрос широко рассмотрен в исследованиях отечественных мыслителей: М. Поповича, Е. Причепия, Л. Ситниченко, И. Бычко, А. Ермоленко, А. Лоя и др. По этому поводу А. Введенский в исследовании «Закон причинности и реальность внешнего мира», написанном в начале ХХ столетия, пишет: «И вот разочарованная мысль постепенно освобождается из-под власти рационализма и ищет новых начал. Она отступает в глубину человеческого духа, к его непроницаемым для логики, «нерационализируемым», но тем не менее властным, началам и с ними хочет сверять свои выводы» [212, 2]. В коллективной монографии «Личность в буржуазном обществе» авторы А. Гордиенко, В. Лях, О. Соболь и др. рассматривают возможности так называемых «нерационализируемых» начал, о которых пишет А. Введенский [352]. По их мнению, в перестановке руководящего принципа и направления мысли, в первую очередь, приняли участие Кант, Шеллинг, Шопенгауэр. Как отмечают современные историко-философские энциклопеди-ческие издания, формирование на основе рационального знания иррациональных воззрений произошло на уровне рассмотрения онтологической проблематики, в частности, в ходе анализа понятия «разума». Классическая философия полагала особую концепцию познающего разума. Она рассматривала его как суверенный, беспредпосылочный разум, имеющий основание в себе самом, выделенный из бытия и как бы со стороны созерцающий и познаю-щий его. С этой позиции возникло представление о своеобразном параллелизме сознания и бытия, между которыми нет опосредствую-щих звеньев. В рамках этого подхода развивались как классические системы монизма в двух его версиях – материализма и идеализма, так и философские системы дуализма [399, 400]. Неклассическая философия меняет представление о разуме и его отношении к бытию. Она рассматривает познающий разум не как дистанцированный от мира и извне постигающий его, а как находя-щийся внутри мира. Разум с этой точки зрения не является абсолютно суверенным и беспредпосылочным. Он укоренен в человеческом жизненном мире. Между ним и бытием есть опосредствующее звено, которое различает, но вместе с тем связывает их. Таким звеном выступает человеческая деятельность и язык . Причем язык здесь стоит понимать в широком смысле, включая не только естественный язык, но и все типы языков культуры, все разновидности социокодов, закрепляющих и транслирующих социально-исторический опыт. Сознание, детерминированное социальным бытием и вместе с тем организующее и пронизывающее его, также обретает расширительное толкование. Оно уже не сводится преимущественно к логическому мышлению, а включает всю полноту проявлений индивидуального и общественного сознания (волю, эмоциональное переживание мира, веру и т. п.). Познавательные процессы предстают как обусловленные в каждую эпоху характером деятельности и состоянием культуры. Даже когда познание осуществляет порыв к новым идеям и образам мира, выходящим за рамки культуры своей эпохи, оно детерминиро-вано этой культурой. Сами возможности инноваций определены. С одной стороны, предшествующим развитием познания и практики, вырабатывающими на каждом историческом этапе новые средства познавательной деятельности, а с другой – базисными ценностями культуры, которые либо включают в свой состав, либо исключают ценность инноваций. В неклассическом подходе ключевой становится проблематика социокультурной обусловленности философского знания. Она приводит к новому пониманию предмета и функций философии. Стремле-ние философии найти предельные основания познания и деятельности в классический период выражалось в создании относительно замкну-тых философских систем. Каждая из них выдавала свои принципы за абсолютные истины, последние основания бытия. На базе этих принципов создавалась система представлений о мире, включающая понимание природы, человека, человеческого познания, социальной жизни и идеалов общественного устройства. Развитие философии осуществлялось через конкурентную борьбу таких систем, их взаимную критику и порождение новых систем. В неклассическом подходе отвергается сама возможность создать последнюю и абсолютно истинную систему философского знания. Стремление открыть последние и окончательные принципы бытия трансформируется в неклассическом подходе в стремление выявить предельные основания культуры, регулирующие человеческую жизнедеятельность. В качестве таких оснований можно рассматри-вать универсалии (категории) культуры, сцепление и взаимодействие которых формируют образы человеческого мира и мировоззренческие ориентации людей. Исторический подход к самому предмету философии объясняет и наличие вечных философских проблем, которые каждая эпоха по-новому формулирует и по-новому решает. И. Кант по существу выделил главные из таких проблем: что я могу знать? Что я должен делать? На что я смею надеяться? И что есть человек? Классическая философия полагала, что ответ на эти вопросы может быть дан, если их анализировать, начиная с проблемы познания и его границ, в той последовательности, как они сформулированы Кантом. Неклассиче-ский подход оборачивает эту последовательность, начиная с философской антропологии, вопроса о том, что есть человек и его жизненный мир. А затем анализ познания, ценностей, ориентаций и регулятивов деятельности и т. д. вновь возвращает к проблематике человека и его жизненного мира, позволяя конкретизировать и углубить первоначальное понимание. Наличие вечных проблем и отказ от идеала абсолютно истинных и законченных систем философ-ского знания часто интерпретируется в духе релятивизма. Но более продуктивен подход, фиксирующий накопление в процессе историче-ского развития философии элементов истинного знания, хотя ни на каком этапе этого развития не достигается абсолютная истина. Оппозиция классического и неклассического типа философствования иногда трактуется как резкий разрыв между ними. Но возможно иное понимание неклассического подхода, когда он не отвергает достижений классической философии, а ассимилирует их. В рамках трактовки предмета философии как рефлексии над основаниями культуры могут быть осмыслены и все классические философские системы. При этом подходе можно обнаружить, как в недрах классической философии формировались предпосылки неклассического философского мышления. Наиболее важными из них были идеи познания как активной деятельности субъекта, развитые в немецкой классической философии, а также разработка альтернативных панлогизму концепций сознания и познания (А. Шопенгауэр, Ф. Ницше и др.). Техногенная цивилизация привела к великой революции в фило-софии. В этот исторический период в философии сформировалось новое понимание человека как деятельностного существа, призванно-го преобразовывать мир, понимание природы как закономерно упорядоченного поля приложения человеческих сил, утвердившее ценность научной рациональности как регулятивного основания человеческой деятельности, обосновавшая идеи общественного договора, суверенности личности, естественных прав человека и т. п. Все эти мировоззренческие идеи стали фундаментальными ценно-стями культуры техногенной цивилизации, предопределив магист-ральные пути ее развития. Но уже начиная с возникновения неклас-сических философских учений в западной философии намечается и критика этих мировоззренческих принципов, улавливаются и получают осмысление кризисы техногенной культуры и соответст-вующего ей типа цивилизации.
Ви переглядаєте статтю (реферат): «Неклассическая философия: истоки философии жизни» з дисципліни «Філософія життя: від волюнтаризму до екзистенціалізму»
