Сучасний погляд на виміри релігійного аристократизму: католицький і незалежний
Проблема еліт в історії є складноскладовою і включає в себе не тільки питання, пов’язані з походженням людини, її місцем у суспільстві, а й, зокрема, з таким непростим явищем, як приналежність до того чи іншого таємного ордену містичного, або напівмістичного характеру, де людину прилучали до знань, що були недоступними простій масі населення. То – давня традиція, й ось, наприклад, як вона проявляється в історії. Звернемо увагу на таку думку Рене Генона, що давні «або бачили те, чого не бачать тепер, тому що відбулися значні зміни чи то у земному середовищі, чи то у здібностях людини, або ж, скоріше, ці зміни і у тому, й у іншому йшли тим скоріше, чим ближче ми підходимо до нашої епохи, або ж те, що звуть "географією", мало у давнину зовсім інше звучання, ніж сьогодні» [1, с. 139]. Інше звучання мала в давнину не тільки географія, в чому переконуємося, читаючи лист Олександра Македонського до Аристотеля: «Олександр Аристотелю бажає благополуччя! Ти вчинив неправильно, розголосивши вчення, призначене суто для усного викладання. Чим ще ми будемо відрізнятися від решти людей, коли ті ж вчення, на яких ми були виховані, стануть загальним надбанням? Я хотів би мати перевагу над іншими не так могутністю, як знанням про вищі предмети. Бувай здоров» [2, с. 367]. Конфлікт Олександра з учителем і виник через те, що Стагіріт деякі відомості про те, що нині зветься «тонкою сферою», виклав у одній зі своїх робіт. І великий Олександр, кинувши всі свої військові проблеми, що він їх мав під час походу в Азію, пише листа, в якому різко висловлюється проти того, щоби оприлюднювалося те, що й було головною прерогативою аристократії: знання про «вищі предмети». В середні віки такі знання мала, перш за все, релігійна система. І тут слід звернути увагу на те, що саме католицтво мало історичну практику християнських орденів, які й були школами формування суспільної еліти. Можна скільки завгодно виявляти й підкреслювати негативні прояви в діяльності таких структур (їх може бути багато, бо нічого ідеального в цьому світі не існує й існувати не може), головне є незаперечним: маємо історичну практику виховання еліти саме на знаннях про вищі предмети. Тому не буде перебільшенням думка про те, що західноєвропейське суспільство, допоки в ньому домінував католицизм, було виразно аристократичним. З появою й розповсюдженням протестантизму воно суттєво «оплебеїлося». І тут не в ідеях демократії справа. Навпаки, на сьогодні вже встановлено, що ідеї прав людини йшли саме від католицьких орденів, а в «Загальній декларації прав людини» (1948 р.) з 30-ти статей 16 мають прямі витоки в Едикті про віротерпимість авторства такого аристократа, як імператор Константин Великий [3] (куди вже аристократичніше?). Тут справа в духові. Дух же будучи явищем вельми ірраціональним, проявляє все ж таки виразний зв’язок з тими ідеями, заради яких живе і вмирає людина, а значить, усе ж таки дух є явищем, яке можна певною мірою піддати вивченню. І в даному зв’язку звертаючись до думки Карла Поппера, що дійовими особами історії є або Великі нації, Великі вожді, Великі класи, або Великі ідеї [4, с. 21], наголошуємо на методологічному значенні дослідження українським історіософом Юліаном Вассіяном (1894 – 1953 рр.) «ідеї Риму» для християнського Заходу і Сходу в часи Середньовіччя [5]. Вчений звертає увагу на цивілізаційну роль менталітету в історії, як також доводить, що якщо на Заході християнський Рим відродив політичний імперіалізм у майже неослабленій силі й живучості християнської ідеї, то на Сході, в греко-православному світі, ідея «звертається до себе, вглиблюється у власну істоту і відривається від життя, щоб завмерти в езотеричній безтілесності» [5, с. 85 – 87]. Ось головне – звертання всередину себе. Тоді виробляється інше бачення, ніж коли погляд іде назовні, як також неминучим буде постійне коливання навколо архаїчних форм свідомості, але останнє – окрема тема. Виділимо в зазначеному головне – ідею Священного Риму як велику цивілізаційну ідею людства, що дала змогу тій же Східній Римській імперії проіснувати 1200 років – граничний термін існування будь-якої імперії взагалі (що обстояно Л. М. Гумільовим). Ремінісценцію її наприкінці вже Середньовіччя ми вбачаємо в ідеї «всесвітньої монархії» Данте [6]. Пройшовши по великому історичному колу Європа – Азія, Велика ідея знов повернулася в Європу, але там уже не знайшлося ґрунту, щоб її піднести знову, бо Європа «семимильними кроками» в той час уже рухалася до Реформації, а відповідно, до номіналізму в філософії з його неминучими матеріалізмом та атеїзмом, звідкіля й з’явилася її нинішня «плебейськість». З такими нашими думками знаходимо прямі зв’язки у працях тих українських мислителів, модель мислення яких була виразно західною. Зокрема, – у Д. Донцова (1887 – 1972 рр.), а конкретно, в його розмірковуваннях про ідеї і традиції. Так, Донцов пише: «Модним у нас стало слово "традиція". Всі пишуть про пошанівок для традиції… Справа не така проста і вимагає ясної відповіді. Є традиції і традиції… Кониському служба чужинцеві – варта догани, Липинському – пошани. І один і другий покликаються на традиції. Ми шануємо традиції старого Києва і його культуру, а ідеолог українського соціялізму й радикалізму (М. Шаповал. – О.Б.) називає традиції Київської Руси – традиціями "хамів і розбійників", які треба "кинути в піч", замінивши "традиціями" соціялізму. За якими ж традиціями йти?» [7, с.11 – 13]. Наука пов’язує динамізм сучасної західної цивілізації саме з епохою Просвітництва. Але тоді все також «викидалося в піч». На Сході така «традиція» протрималася 74 роки (до часу розвалу СРСР), а на Заході? Та, теж не більше. І перемогла Традиція. Яка ж? А дивимося: «Аристотель уважав, що інтелект має певну дію, у якій тіло не бере участи… Тепер ніщо фізичне не може робити враження на нефізичне. Й тому порядком спричинювання діяння інтелекту, згідно Аристотеля, враження спричинювання відчуттям тіла не є достатнім, тому є конечна потреба чогось благородного, бо він каже, що діючий чинник (Агент) сили є більш благородний чим терплячий (пацієнт)», – думка належить не комусь іншому, а Фомі Аквінському (S.T 1,q.79,a.3. and 4) [8, с. 82]. Перед нами – виразна аристократична свідомість. Бути «пацієнтом» – прерогатива плебсу. Однак Фома – католицький мислитель. На тлі цього аристократа той же Томас Мюнцер виглядає дійсно плебеєм. Не тому, що започаткував один з напрямків протестантизму, а тому, що був нахабою й хвальком. А як ще можна потрактувати його намагання «написати нову Біблію»? Критика реакційності Римо-католицької церкви – одне, а претензія на написання Святого Письма – це вже зовсім інше. У сфері дії Духу, як ніде, потрібна обережність і почуття міри. Плебс же ніякої міри ні в чому не знає. І все ж таки не можемо не зазначити, що за загальною плебейскістю сучасного Заходу глибоко приховується його генетична аристократичність, що йде від католицизму. І вона – у почутті виключності, тобто – в сучасному європоцентризмі, за яким увесь світ виглядає як «додаток» до Європи. І – знов до Донцова: «Ідеї свідчать про своє буття лише через стиль народів, через тип людей-творців. Віззвати до воскресіння того типу людини, яка тверезо гляділа б в життя і майбутнє, а вірила тільки в себе та ще в свого страшного і справедливого Бога, який ледачим не помагає… Лише там наші традиції» [7, с. 76]. А Донцов до аристократизму духу й апелював, закликаючи українство до відродження власної держави й власних духовних традицій. Україна не змогла реалізуватися в такій цивілізаційній моделі не тільки у ХХ ст., вона вже більше 300 років не може в ній реалізуватися, і насамперед тому, що після Митрополита Київського Петра Могили (якого й досі Московська церква критикує за його спроби ввести західну модель реформування українського православ’я) українське православ’я було піддане т.зв. «обрусєнію» й практично знищене як феномен. Йому довелося піти глибоко в ментальну іпостась церкви, а тому розвивати більш демократичні традиції, ніж аристократичні. Але в глибині українського менталітету нуртує й те, що подвигало на дію й думку Дмитра Донцова та його однодумців. Філософами доведено, що найбільш відповідає принципам духовності, виробленим людством протягом своєї історії, такий тип особистості, який характерний для відкритої ментальності певного етносу й орієнтований «екстравертно» – на засади й цінності загальнолюдські, з переважанням моральних принципів. Такий тип особистості й можна сьогодні вважати істинно елітарним. Шлях до його формування й виховання був намічений у тих ідеях і концепціях, які були покладені в основу європейської культури й зафіксовані у працях тих видатних аристократів, які сформулювали філософсько-світоглядні її засади – Аврелія Августина й Фоми Аквінського. При тому їхні системи та ідеї треба сприймати так, як свого часу рекомендував Папа Павло VІ у посланні з приводу закінчення чергового Ватиканського собору, підкреслюючи значення саме Августина: «Продовжуйте свої пошуки, не стомлюючись і ніколи не сумніваючись в істині. Пам’ятайте слова одного з ваших великих друзів – святого Августина: «Ідіть з бажанням знайти і знаходьте з бажанням іти далі» [Цит.: 9, с. 382]. В науці не викликає сумнівів те, що українська ментальність є, безумовно, відкритою, а відповідно, вже сам дух її формує потяг особистості саме до екстравертної соціокультурної поведінки, а відповідно в ній зароджується саме екстравертний тип особистості, який треба суспільству потім свідомо виховувати. Українство тому й відвертається від бидлотних типів сучасних еліт, відмовляє їм у довірі, тягнеться до людей високих духом. Але ж то і є проявом підсвідомої, ментальної аристократичності. Але чи усвідомлює це сам український соціум? Велике питання. Нещодавно спересердя кинуті Ю. Єхануровим слова, що начебто «нещасним є те суспільство, якому потрібні герої», вважаємо дуже необережними. Вони проявляють цілковите незнання ним людської психології – людство буде потребувати героїв завжди, адже мрія про «культурного героя» лежить в самих архетипах людської свідомості. Зневага ж до Великих ідей і мрій людства й власного народу свідчить тільки про те, що нещасним є той, хто собі таке дозволяє. Великі вожді (герої) й Великі ідеї були, є й залишаться в усі часи надзвичайно актуальними для людства. Наукового аналізу й осмислення потребують морально-філософські засади формування елітного типу особистості, які закладені насамперед у релігійній філософії, адже одного ментального потягу екстравертної особистості до ідей служіння мало – щоб такі особистості могли реалізуватися в соціумі, необхідне відповідне виховання самого соціуму. А то вже є дією свідомою, яка потребує розробки відповідної соціально-філософської теорії й практики, включаючи обов’язково філософію педагогіки, адже стереотипи мислення формуються саме системою освіти. Августин, як фактичний родоначальник християнського методу філософствування, створив такі парадигми релігійного та філософського мислення, що лежать у засадах багатьох напрямків сучасної західної філософії – персоналізму, екзистенціалізму, феноменології та інших. Вічною ж є одна з центральних ідей августиніанства – ідея «внутрішньої людини», яка прагне пізнати Бога й свою власну душу, що зв’язана інтимно-особистими зв’язками з сокровенним «початком людського я». Така ідея є основоположною в метафізиці внутрішнього досвіду й переплітається з принципом самодостатності інтравертованих актів свідомості, наслідком чого є злиття пізнавальної позиції людини з її психологічно-практичною діяльністю. На такій основі виростає аналогія, що відіграє роль змістовного стрижня внутрішнього досвіду, на засаді якого рух рефлексії в глибини людського духу збігається з його рухом до пізнання Бога. І тоді внутрішній досвід розділяється немов на два різні емоційні шари суб’єктивності й будується на поєднанні контрастуючих актів переживання й піднесення, охоплюючи, з одного боку, свідомість активну, а з іншого – свідомість, занурену в споглядання божественних істин. Зазначимо відразу, що такий стан можна виявити не тільки в окремій людині, а й в цілім етносі. Прояви його бувають імпульсивними, дуже рідкісними й їх доречно пов’язувати з таким явищем, як поштовх пасіонарності . Дане явище є надзвичайно важливим, бо лежить у психічних засадах національних революцій, які, власне, й сформували в останні більш ніж 200 років політичну карту Європи. Християнству в середні віки була притаманною недооцінка цінності земного людського життя, тому, ми б сказали, що такий досвід його провідних релігійних теоретиків був моністично обернутий усередину самого себе. Адже занурюючись у психологічні споглядання внутрішнього світу, богослови досягали стану, коли згасає активність свідомості й людський дух перебуває в безмовному очікуванні вічного блаженства, і зупинялися на ньому, роблячи висновок, що ось такий стан і є найбільшим, чого може очікувати й досягати людина. Такий опис свідомості передує тим описам, які пізніше стали центральними в багатьох представників екзістенційно-антропологічної лінії в філософії. Стан такий є, безумовно, важливим, і насамперед для розвитку духовно-психологічних можливостей людини, але він глибоко інтравертний, моністичний, вельми суб’єктивний і тому врешті решт розбиває соціальність. Можна сказати, що його можуть собі дозволити тільки найвибраніші, найздібніші з середовища самих релігійних діячів і філософів (такі люди й складали основу християнських орденів). Але все треба було повернути на екстравертність, на людське суспільство, і рекомендації Августина в даному відношенні дуже цінні. Поширюючи принцип достовірності на весь стан інтравертної свідомості, Августин особливо виділяє пам’ять, думку, емоції та волю, надаючи їм особливої значимості, висуваючи на передній план усе ж таки волю – як духовний стрижень, навколо якого відбувається організація самого життя свідомості, активного начала людського духу. На основі аналізу акту зорового сприймання (sic! Ми проаналізували те, що Августин пише про споглядання ним, зокрема, за його словами, «явища часу» й дійшли до висновку про наявність у його опису конкретної наукової основи, бо все в точності збігається з тим, що описують і аналізують сучасні російські фізики, розробляючи гіпотезу мерехтливого світу [10]. Отже, бачення Августина не було таким уже й суб'єктивним) богослов доходить до висновку, що вже в ньому проявляють себе акти волі, які ще сильніше присутні в тому, що було назване ним «внутрішнім почуттям», в націленості пригадування, спрямованості дискурсивного мислення, які підводять почуттєві дані під принцип благодаті – коли всі дії людини підпорядковуються вищому духовному буттю. Християнська доброчинність, на відміну від античної, переноситься у «внутрішню людину», торкається не діяння, а ставлення до певного діяння й захована в найпотаємніших куточках душі, сердечних переживаннях, які не можна осягнути ніяким людським розумом. Їх розуміє тільки Бог. Безумовно, на цій підвалині виростає волюнтаризм, але, вочевидь, у таких питаннях, як виживання людини й нації, без нього не обійтись. Концепція Августина лягла в основу його історичної системи, в якій богослов заклав парадигму історичного процесу, що на весь час Середньовіччя визначила розвиток історичної свідомості християнського світу. Августин першим розглянув історію людства як єдиний культурний процес, вбудований у процес еволюційного розвитку світу в цілому. Як певний системний висновок містичної діалектики ним був створений твір «Про град божий» (De civitate Dei) [Див.: 11], в якому була висунута й розвинута ідея про дві людські спільноти: «земну» (civitas torrestis) і «небесну» (civitas coelestis). Зміст даного твору та його історичне значення вченими осмислені глибоко й різнобічно. Ми виділимо в ньому головне – те, що Августин розсік світ на дві частини, різко накинувся на людей за їхню нікчемність, до чого, слід сказати, мав багато підстав, але своїм глибоким романтизмом і духовним піднесенням дав світу той принцип пануючої духовності, що став основним змістом середньовічної культурної традиції і який зводиться не до політичних, а до духовних і моральних спільнот, розуміння яких доступне тільки Творцю. Головна думка тут така: аристократів духу дуже мало серед людей, ви можете не належати до них, ви можете їх не розуміти, але слухайте їх – у кожній їхній думці є те, що цінне для всіх, а тому рано чи пізно дійде до свідомості людей. Виразний заклик ставитися з пошаною до посланників. Не можна не відмітити. Приховане в августиніанстві заперечення земного життя (й саме непошана, а навіть ненависть до посланників і могла бути його головною підвалиною), безумовно, було дуже суб’єктивним. Але в пізніші часи, коли біблійна традиція ввійшла в розширений простір людської культури, значно збагаченої гуманістичними традиціями Східного Ренесансу, воно було переосмислене й подолане. Тому, як зазначають учені, система Ангельського Доктора – Фоми Аквінського виступає як узагальнююча «віковічна філософія», що пропонувала нове ставлення до «старих істин», коли все земне й божественне буття – «град земний» і «град небесний» поєднується в могутній моноліт [9, с. 385]. І ми знаходимо в Енцикліці папи Римського Лева ХІІІ «Rerum novarum» (1892 р.) [12] утілення головного принципу «терпимості» в поєднанні «старих» і «нових» істин, що є цілком у дусі Аквіната. А ось Україна в час виходу в світ цієї Енцикліки (кінець ХІХ – початок ХХ ст.), коли для її політичної еліти були характерними напружені пошуки нових ідей для втілення свого прагнення до відновлення втраченої державності, більше тяжіє до августиніанського вчення про «внутрішню людину» [9, с. 385]. Хід думки – виразно західний, але інтравертній українській ментальності ближчими виявляються емоційність і романтизм Августина, ніж інтелектуалізм і раціоналізм Фоми. Тяжкі часи боротьби за самостійність породили в Україні зацікавлення в таких рисах «внутрішньої людини», як потяг до множинності різноманітних ідей, програм та концепцій, які вели до утвердження індивідуальної гідності людини та демократизму. І тут українці тяжіли до релігійно-філософського номіналізму, а відповідно, й до матеріалізму. Фома ж – жорсткий релігійно-філософський реаліст. Не випадково Україна, створивши такий суспільно-політичний феномен, як Запорізька Січ (теж орден, до речі), раніше від інших держав підійшла саме до демократичних парламентських форм державності («Конституція» Пилипа Орлика, 1710 р.). Усі елементи державності – традиції козацької військової демократії, Магдебурзького права та ін. концентрувалися навколо ідеї не стільки станової цінності, скільки індивідуально-особистісної – коли тільки власні справи, пориви духу в ім’я Бога й України («За віру й народ» – гасло, під яким козаки йшли на смерть, назавжди залишилося в пам’яті народу) піднімають людину до високого рівня самоповаги та поваги до нього з боку інших. Чесність, прямота, вірність найвищим людським ідеалам – такі моральні доброчинства стали виховним ідеалом української людини, поруч з вищим політичним ідеалом – ідеєю Козацької держави та вищим духовним ідеалом – ідеєю самостійної Української православної церкви. І ось ми бачимо, як реагує Захід – в особі найвищих представників римо-католицизму: в тій же Енцикліці «Rerum novarum» Римський папа висуває концепцію такої організації суспільства, яка базувалася б на принципі розділення трьох гілок влади – законодавчої, виконавчої та судової, що в ті часи було принципової новиною у вченні церкви. З другої половини ХІХ ст. на Заході набуває широкого поширення ідея правової держави. Не обійшла вона й Російську імперію, де цілий ряд представників російської наукової й політичної еліти захоплюються нею і роблять великий внесок у її розробку. До кінця ХХ ст. ця ліберальна ідея на Заході значною мірою затухає. З розвалом СРСР вона переживає певний ренесанс, і – саме на пострадянському просторі, але також поступово затухає (бо ніхто з науковців так і не зміг дати визначення того, що таке «правова держава». А без визначення не може бути розуміння).. Аж ось Папа Іоанн Павло ІІ ще в 1992 році в Енцикліці «Centesimus annus» («Сотий рік») [13], яка й присвячена була саме 100-річчю Енцикліки «Rerum novarum», чітко зазначив, що справжня демократія можлива тільки у правовій державі й на основі істинної концепції особистості. Тобто, народи православного простору з розвалом СРСР прокинулися для свого нового державно-політичного життя, й Рим тут же показав проблему: незважаючи на весь індивідуалізм західної цивілізації, вона не змогла розробити «істинну концепцію особистості». Немає її на сьогодні й на пострадянському просторі (а ніхто й ставив завдання її створення) й ідея правової держави затухає і в нас. Причина вказана папою – нерозробленість концепції особистості. Особливо драматично це позначається на Україні, де всі режими після здобуття нею незалежності тільки те й робили, що знущалися на цією самою особистістю. Не виключенням став і пост-помаранчевий політичний режим. Українській еліті, на нашу думку, якраз і не вистачає ковтка повітря духовної Традиції, а то передовсім – Августин з його концепцією «внутрішньої людини». Однак то – не тільки Августин. У нас є власна традиція, яку теж треба осмислювати й використовувати. Й що прикметно – Римський папа знов тут був попереду всіх. Ось якраз саме тут! Звернемося до документу авторства того ж папи Іоанна Павла ІІ, який, як відомо, був першим в історії Римським папою-слов’янином. У ньому ми побачимо ґрунтовний аналіз тієї нашої Традиції, яка вміщує в собі все, про що йшлося вище – і приклад «внутрішньої людини», й ідеал Служіння Богу й людям, і патріотизм, і духовне піднесення, і потяг до чистоти думки й дії, а ще – до Слова, зверненого до Бога. І Римський папа тут виступає цілком у традиції католицизму, але й православним тут теж є над чим замислитися, адже Рим бачив, а ми? А Рим бачив багато чого тому, що, напевне, як ніхто глибоко знав учення Фоми про політику. Тож дивимося: людина, – каже Фома, – «є з природи соціально-політичним буттям, і уроджена жити в суспільстві із своїми співгромадянами… Найбільшим доказовим законом соціальної природи людини є її здібність висловлювати свою ідею іншій за допомогою мови» (S.T. – 1– 2, q. 90, a. 1) [8, с.170]. Ось. Якщо церква і держава бажали тримати маси людей під своїми впливами не насильно, що не може тривати довго, а відповідно до їхньої соціальної природи, то зобов’язані були контролювати проблему мови в першу чергу. Дане положення – надзвичайно актуальне саме для України. І саме в проблемі її МОВИ. І тут, вочевидь, враховуючи той же ментальний потяг українців до різноманіття палітри ідей, тобто до номіналізму, а тому, можливо, й до номіналізму лінгвістичного, ми вважаємо за необхідне актуалізувати проблему знання й збереження українською людиною тієї мови, що лежить у підвалинах і української, і російської мов, а саме – мови руської. Католики не забувають латинську мову – основу-основ культури різних західноєвропейських народів, а ми? За мовою предків потягнеться й проблема їхнього спадку – релігійно-філософського, політичного, педагогічного. «І чужого навчайтесь, і свого не цурайтесь», – писав Тарас Шевченко. А те «своє» стоїть на фундаменті тієї Євангельської Одності, що її уфундували таки предки в часи Київської Руси. І головний наріжний камінь тієї Одності – МОВА священних книг, Богослужби, як також блискучої, вишуканої, глибоко аристократичної літератури Руси часів княжої доби. А тепер – до одного з найважливіших, ми б сказали, особистісно-програмних документів першого Римського папи-слов’янина Іоанна Павла ІІ. Ще в 1985 році Іоанн Павло ІІ присвятив своє Окружне послання (Енцикліку) Slavorum apostoli одному з найскладніших сюжетів усієї всесвітньої історії – проблемам виникнення християнства на теренах проживання слов’ян й слов’янської писемності, які обидві пов’язані з іменами «слов’янських апостолів» – Кирила (Костянтина) і Мефодія (ймовірно – Михайла). Її переклад російською мовою з французького оригіналу ми знайшли в Державному архіві Луганської області серед додатків (Дод.11) до Звіту про перебування делегації Російської православної церкви на Третій Асамблеї Румунських віросповідань у вересні 1985 року [14]. Сама Енцикліка – [15]. Вітчизняною наукою цей документ вивчений недостатньо. Навіть у такої вдумливої дослідниці писемної культури Київської Руси, як Т. Горбаченко, простежується опосередковане її знання: в її монографії, присвяченій розвитку писемності Київської Руси, відсутнє посилання на текст самого документа [16, с. 51]. Було дуже дивно бачити його в Луганську. Папа-слов’янин (Іоанн Павло ІІ) зможе прорватися до Києва тільки у 2001 році, а написана ним Енцикліка (робота його думки) на той час майже 20 років уже буде лежати, ніким не запитана, в Луганському архіві… Брати-македонці Кирило та Мефодій, що ввійшли в історію як «слов’янські апостоли», присвятивши своє життя християнській проповіді серед слов’ян, безумовно, належали до складу релігійної й інтелектуальної еліти свого часу. Важливі дані щодо діяльності обох братів містяться в їх «житіях», інших джерелах, у яких йдеться про Кирила і Мефодія [17; 18 та ін.]. На жаль, від періоду діяльності Кирила й Мефодія та їх учнів ніяких писемних пам’яток до нашого часу не дійшло. Найважливішим результатом праці Братів, яка мала величезне культурне й богословське значення, була реалізація великої слов’янської ідеї вживання живої народної мови в церкві та в Святому Письмі. Ідея Костянтина, як писав Іларіон (Огієнко), – Богослужіння живою мовою була незвичайною. Він висунув революційну на той час ідею: хвалити Бога можна всіма мовами. Навіть в останній своїй молитві великий гуманіст Кирило (Костянтин) просив Бога подолати «тримовну єресь» [17, с. 318]. Великою заслугою слов’янських просвітителів був також перший переклад текстів Святого Письма. Як тільки серед слов’ян залунало Богослужіння слов’янською мовою, Кирило сказав: «Летить нині плем’я слов’янське». Тим, на нашу думку, «слов’нський апостол» відмітив глибокою й точною фразою те явище, яке мало величезне націо- і державотворче значення, і яке в сучасній науці визначається терміном «пасіонарність». Справа Солунських братів тому й була місійнозначущою, що була цивілізаційно правильною. І навряд чи по корисності її результатів для слов’ян поруч з нею можна в історії світової культури поставити ще щось рівне їй по гідності й значимості. Незважаючи ні на що. А навіть на те, що, згідно з думкою деяких нинішніх дослідників, справа Братів теж була міфом. Якщо навіть це й так (що – не факт), то САМ МІФ справив такий культуротворчий вплив на слов’янство, значення якого навряд чи можна переоцінити. Тому правий був митрополит Іларіон (Огієнко), що Слов’янські апостоли створили для слов’янських народів те, чого ті не мали, щоб стати народами незалежними, самостійними і культурними. Роль і значення в тому власного християнського релігійного обряду переоцінити важко. Церковнослов’янська мова стала мовою не лише релігійного обряду, а й мовою літератури, мистецтва. Усе склало підвалину слов’янської культури, яка вивела слов’янство на рівень великих, цивілізованих народів. У такому цивілізаційному значенні й слід, на нашу думку, оцінювати діяльність Слов’янських апостолів Кирила і Мефодія. То теж було великим проявом справжнього аристократизму. І те, як бачив справу слов’янської місії Кирила й Мефодія Голова Римо-католицької церкви Іоанн Павло ІІ, заслуговує на найпильнішу увагу, бо саме в його баченні містяться великі традиції аристократизму. Справа Братів була настільки значною, що вже одинадцять століть два світових центри християнства (Рим і Константинополь) змагаються між собою за те, кому ж з них більше належить їх спадок. Нащадкам же слов’ян, на нашу думку, не треба ставати ні на той, ні на інший бік, усвідомлюючи головне: Вселенська церква в часи Кирила й Мефодія була єдиною, не розколотою, й Брати саме так і виконували свою місію – поважаючи її єдність і вселенськість, ні на крок не відступаючи від неї, в чому, власне, й полягає велич справи їхньої місії. Окружне послання (Енцикліка) Slavorum apostoli складається з дев’яти частин: вступу, шести основних глав, висновків і списку посилань. Вступ починається зі слів: «Апостоли слов’ян, святі Кирило і Мефодій залишаються пов’язаними в пам’яті Церкви з великою справою Євангелізації, яку вони здійснили. А можна навіть сказати, що спогад про них став особливо живим і актуальним у нашу епоху» [15, арк. 71]. Далі папа сповіщає, що приймаючи до уваги вагомість місії Солунських братів, пошанування їх імен цілими народами, він проголосив святих Кирила і Мефодія со-патронами Європи документом Egregiae virtnis (31.12.1980 р.), чим продовжив справу вшанування «слов’янських апостолів», здійснену Левом XIII (1880 р.) і Павлом VI (1964 р.). «Більше століття після опублікування енцикліки Лева XIII, – пише Іоанн Павло ІІ, – нові обставини в момент святкування одинадцятого століття блаженної кончини Святого Мефодія, закликають до того, щоб знов висловити те, що Церква згадує в цю важливу річницю. І перший Папа, закликаний з Польщі й, відповідно, з центру слов’янських націй займати престол святого Петра, відчуває себе особливо покликаним на цю справу» [15, арк. 73]. Далі завважується, що досвід Братів може бути розглянутий нині більш зріло й глибоко, а уроки їх життя й апостольської діяльності – розкриті в новій повноті й з наступним принесенням нових плодів [15, арк. 73 – 74]. У главі II «Біографічний огляд» викладається у стислому вигляді історія життя та діяльності Братів. І вже в загальному пункті Енцикліки (п. 4) подається, що під час поїздки в Хазарію, перебуваючи в Криму, в Херсонесі, брати віднайшли церкву, де, на їх думку, був похований святий Климент папа Римський, знайшли його мощі, забрали їх, а потім у Римі передали папі Адріану II [15, арк. 76]. Далі йдеться про те, що у відповідь на клопотання моравського князя Ростислава до імператора Михайла I про те, щоб до його народів було послано «єпископа й учителя..., який був би в змозі їм пояснити істинну християнську віру їхньою мовою» [Цит.: 15, арк. 76], було вирішено послати до слов’ян братів на місію, «якій присвятили обоє решту свого життя, відмічену мандрами, нестатками, стражданнями, ворожістю й переслідуваннями, що доходили, відносно Мефодія, до жорстокого полону» [15, арк. 76]. Але брати з гідністю несли тягар місії, «вони несли з собою тексти Священного Писання, необхідні для служіння божественної літургії, підготовлені й перекладені ними давньослов’янською мовою, написані новою абеткою, винайденою Костянтином Філософом і чудово пристосованої до фонетики цієї мови» [15, арк. 76]. Тут бачимо ніщо інше, як засади культури. Братів викликали до Венеції, де публічно були піддані обговоренню їх новаторські методи місійної діяльності, однак папа Адріан II сприйняв Братів вельми прихильно. «Схваливши слов’янські богослужбові книги, він повелів їх урочисто покласти на престол церкви святої Марії ad Praesepe, що іменується сьогодні свята Марія Майора, і розпорядився хіротонізувати їх послідовників у священики» [15, арк. 77]. Однак Кирило вже був тяжко хворий і 14 лютого 869 р. помер у Римі. «Святий Мефодій, – пише папа Іоанн Павло II, – залишився вірний словам, які сказав йому Кирило на смертному одрі: «Брате мій, ми розділили одну долю, ведучи плуг у одній борозні; тепер я падаю на поле у кінці мого дня. Ти, я це знаю, дуже любиш свою Гору ; але не залишай справу викладання, повернувшись на Гору. Воістину, де зможеш ти краще здійснити справу свого спасіння?» [Цит.: 15, арк. 77 – 78] Тут чітко видно, якого великого значення надавав св. Кирило справі освіти. Після смерті брата Мефодій пережив багато несправедливих переслідувань. У 680 році його було викликано ad limba Apostolorum, щоб викласти ще раз усе питання особисто Іоанну VIII. «У Римі, очищений від усіх звинувачень, він домігся від Папи опублікування булли Industriae tuae, яка, крайньою мірою, по суті, відновлювала прерогативи, визнані за богослужінням слов’янською мовою його попередником Адріаном II» [15, арк. 78]. Справа Мефодія й її законність та відповідність християнському віровченню (помічаємо, що папа вживає двічі термін «православ’я» [15, арк. 78]) були визнані і Константинополем (імператором і патріархом Фотієм) . Останні роки життя, за Енциклікою, Мефодій присвятив перекладам Святого Письма, богослужбових книг, творів отців церкви, а також збірника церковних і громадянських законів під назвою «Номоканон» [15, арк. 78 – 79]. І в записці De conversione Carantanorum lebellus (871 р.), у розділі XII читаємо: «Відомий грек, на ім’я Мефодій, новознайденими слов’янськими письменами по-філософськи перевершив мову латинську» [Цит.: 16, с. 181]. Значить, слов’янська мова надавала кращі можливості для визначення філософських понять, категорій тощо. Філософія ж формує точність мислення, правильне розуміння картини світу. Помер Мефодій 6 квітня 885 р. «Своєю далекоглядною діяльністю, – каже Іоанн Павло II, – своїм глибоко православним вченням , своєю врівноваженістю, своєю толерантністю, своєю апостольською старанністю, своєю безстрашною великодушністю, він завоював визнання й довіру Римських Пап, Константинопольських Патріархів, Візантійських Імператорів і значної кількості Князів нових слов’янських народів. Ось чому Мефодій став проводирем і законним пастирем Церкви, яка була ним заснована в цю епоху, серед цих націй, і він одностайно визнається, також, як і його брат Костянтин, як провісник Євангелія і вчитель «від Бога і святого апостола Петра», і як основа повної єдності між нещодавно заснованими Церквами і Церквами більш давніми» [15, арк. 79]. Справа Братів, – підкреслює Іоанн Павло ІІ, – «залишається живим прикладом і взірцем для Церкви і для місіонерів усіх часів» [15, арк. 79]. У главі III «Глашатаї Євангелія» Папа обґрунтовує думку, що Солунські брати «зуміли стати апостолами слов’ян у повному сенсі цього слова» [15, арк. 80]. Перш за все – богословські. Думка пояснюється тим, що «Бог вимагає інколи від своїх обранців віддалення від їх батьківщини», а потім розповідається про видіння, яке мав ап. Павло, і в якому його було покликано для проповіді християнства до Македонії [15, арк. 80]. З того видно, що психологічним формам життя людини, в яких сни, видіння, прозріння займають значне місце, церква завжди надавала великого значення. Далі йде ідеологічне обґрунтування, а саме, що Братів до місії покликали «голос і влада Візантійського імператора і Константинопольської Церкви» [15, арк. 80]. Виконання завдання включало відмову від звичайного життя, від’їзд за межі Східної Римської імперії й довге життя серед народів, які не знали засад грецької християнської культури, вже вельми розвиненої на той час. «Тричі Римський Папа звертався з одним і тим же проханням до Мефодія, посилаючи його як єпископа до слов’ян Великої Моравії, в церковні області стародавньої єпархії Паннонії» [15, арк. 81], що проявляє як увагу Рима до справи місії, так і до слов’янських теренів. Однак Брати погодилися вийти на місію тільки тоді, коли до них звернувся імператор. Костянтин сказав йому: «Хоч я виснажений і переніс фізичні негаразди я піду з радістю в цю країну», «з радістю я відправляюся в ім’я Христової віри» [Цит.: 15, арк. 81]. Отже, до слов’ян Братів посилали обидва центри християнства – Рим і Константинополь, і рівною мірою влада духовна і світська. Видна повага і врахування формули «симфонії взаємовідносин» церкви і держави, закарбованої в Кодексі Юстиніана (VI ст.). Далі папою наводиться низка євангельських положень [15, арк. 82], що підтверджує те, що такий підхід до справи відповідає повноті християнського віровчення. І Брати повністю прийняли на себе всі ті складності та проблеми, «які стояли перед народами, що захищали своє буття перед лицем військового і культурного тиску з боку нової Романо-Германської Імперії, і які намагалися відмовитися від форм життя, які вони вважали для себе чужими» [15, арк. 82 – 83]. Розділення між західним та східним християнством назрівало вже тоді, й Кирило і Мефодій не могли обминути його, але, як пише папа, «вони змогли підтримувати завжди істинне православ’я і бути уважними до того, щоб нові способи життя, притаманні народам, яких вони євангелізували, не розходилися зі скарбницею Передання» [15, арк. 83], незважаючи ні на які складності й випробування, не відступаючи від «твердого наміру сприяти й служити благу слов’янських народів і єдності Вселенської Церкви» [15,арк. 83]. І в перспективі євангелізації обидва Брати присвятили себе важливій справі перекладу священного Писання з грецької мови на слов’янську. Для того, як зазначає папа, «треба було добре пізнати внутрішній світ тих, кому мали намір возвістити Слово Боже, користуючись образами і поняттями, які були б для них рідними... Йшлося про новий метод катехізації» [15, арк. 84]. Справа була узгоджена в Римі з ученням, яке залишили апостоли Петро і Павло. Костянтин і його помічники «потурбувалися створити нову абетку, щоб істини, які підлягали возвіщенню й викладенню, могли бути написані слов’янською мовою і були, таким чином, повністю зрозумілі й засвоєні тими, кому вони були призначені» [15, арк. 84], у чому Брати являють собою зразок для всіх місіонерів, які «від давнини і до нових часів – від Європи до Азії і сьогодні на усіх континентах – працювали над перекладом живими мовами різних народів Біблії і богослужбових текстів» [15, арк. 85]. У главі IV «Вони насадили Церкву Божу» підкреслюється мирний характер творення церкви, здійсненого Братами, натхненними своїм розумінням церкви єдиної, святої і вселенської [15, арк. 85], а потім – те, що хоча слов’яни й приймають обох Братів за «слов’ян по серцю», обидва були все ж таки «людьми еллінської культури і візантійського виховання, тобто людьми, які повністю належали до традицій християнського Сходу як світського, так і церковного» [15, арк. 86]. Далі подається, що Грецька церква знала власні традиції національних східних церков, які користувалися мовами своїх народів. Так діяли й обидва Брати, а, відповідно, характер їх діяльності був виразно східним. Західна церква була іншою, інтернаціональною, що папа відзначає так: «Західне християнство, після переселення нових народів, згуртувало етнічні групи, що приєдналися до місцевого латинського населення, даючи усім, з метою їх об’єднання, латинські мови, богослужіння і культуру, передані Римською Церквою» [15, арк. 87]. Курс був узятий на одноманітність, бо «всіляка відмінність ризикувала бути сприйнятою як загроза цій єдності, що знаходилася ще in bieri, й що могла бути сильною спокуса позбутися її, навіть вдаючись до різних форм примусу» [15, арк. 87]. «З цієї точки зору, – пише Іоанн Павло ІІ, – дивно й захоплююче бачити, як обидва святі, прцюючи в таких складних і таких не передбачуваних ситуаціях, не намагалися нав’язати народам, яким вони мали проповідувати, ні безперечноїї переваги грецької мови і візантійської культури, ні звичаїв, ні поведінки більш розвинутого суспільства, на яких вони були виховані і яким вони залишалися, звісно, прив’язані й прихильні. Сподвишнуті великим бажанням об’єднати у Христі нових віруючих, вони пристосовували до слов’янської мови багаті й витончені тексти візантійського богослужіння і гармонійно застосовували до складу думки і звичаїв нових народів витончені й складні розробки греко-римського права. Дотримуючись цієї програми злагоди і миру, вони в будь-яку мить дотримувалися обов’язків своєї місії» [15, арк. 87 – 88]. Далі папа підкреслює, що Брати, незважаючи на те, що були підданими Східної Римської імперії й підлеглими Константинопольського патріарха, «зважали за свій обов’язок звітувати Папі Римському про їх місіонерську працю» [15, арк. 88]. В останньому треба бачити і правильність поведінки Братів, оскільки Християнська церква в їх часи не була розділена, і мудрість – не хотіли втягувати слов’янство в існуючі вже на той час складності в стосунках між двома світовими центрами християнства. Зміст такої дії Братів папа бачить, як папа: «Розпочинаючи свою місію, на підставі повноважень, отриманих від Константинополя, вони прагнули потім, у певному сенсі, підтвердити їх, звертаючись до Римського апостольського Престолу, видимого центра єдності Церкви» [15, арк. 88]. І тут треба бачити не тільки «претензії Римських пап» на підтвердження повноважень, отриманих від Константинополя (до чого схиляються наші вчені), а й найперше – колізію з розвалом Ереглі (Іраклії) – митрополії, яка була у підпорядкуванні Риму, що здійснив у свій час Константинополь. Тож зрозуміло, чому останній не любить піднімати цю проблему, адже виявиться, що з його повноваженнями дійсно-таки проблема існувала. Але зрозуміло й те, чому папа теж майже не зачіпає її: Іраклія (Фракія) до розвалу була одним з оргцентрів Східної Православної церкви, і тоді виходить, що Рим через неї був у складі Східної Православної церкви. Про самопроголошення Константинополя папи говорять, а ось про своє власне воліють за краще мовчати. Отже, взаємне підтвердження повноважень Риму і Константинополю було потрібне, адже тільки так можна вийти на Кафолічну повноту Церкви, що папа розуміє й бачить у дії Братів, бо пише далі: «Таким чином, вони воздвигли Церкву, будучи натхненні значенням її вселенськості, Церкву єдину, святу, кафолічну й апостольську» [15, арк. 88]. Дійсно, так: Петро (Західна церква, Рим), Павло (Східна церква), Андрій (місія «Скіфія») – у такому сполученні постає цілком кафолічна, єдина, свята, апостольська церква, тільки місією Андрія вирвана від самих своїх першопочатків з-під будь-якої залежності від обох центрів церкви – хоч західного, хоч східного. Далі папа наводить як слова Ісуса Христа [15, арк. 88], так і екуменічний заклик апостолату [15, арк. 88 – 89], що тільки підтверджує правильність нашого звертання до апостольських місій, а також екуменічне значення саме такої поведінки Братів. І тут можна погодитися, що «переконаність обох Солунських Святих, за якою кожна помісна Церква покликана збагачувати своїми власними дарами кафолічну „плерому” (повноту), знаходилося у досконалій гармонії з їхньою євангельською інтуїцією, яка полягала в тому, що різні способи життя окремих християнських Церков не можуть ніколи виправдати розлад, розбрат, розриви у сповіданні Єдиної віри і в практиці любові». Папа вбачає у Кирилі й Мефодії істинних предтеч екуменізму, обґрунтовуючи свою думку тим, що турбота, «яку виказали обидва Брати – і особливо Мефодій, з причини своєї єпископської відповідальності – про збереження єдності віри між Церквами, до яких вони належали, тобто між Церквою Константинопольською і Церквою Римською, з одного боку, і народжуваними Церквами – з іншого, була й залишається назавжди їх великою заслугою» [15, арк. 89 – 90]. Зауважимо тільки, що в часи Братів про екуменізм мова йти ще не може, адже церква в їх часи була ще єдина, не розколота, й якби і Рим, і Константинополь своєчасно врахували досвід обох Братів, то й самої проблеми не було б, бо церква б не розкололася. У главі V «Кафолічне значення Церкви» Іоанн Павло II звертає головну увагу на повчальний аспект у катехізаторському і пастирському методі, який Брати розробляли під час своєї місії серед слов’янських народів, і який мав величезний вплив на формування того бачення Вселенської церкви, що сформувалося на сьогодні в лоні Західної церкви. І таке бачення, згідно з яким кафолічність розуміється «по образу симфонії різних літургій всіма мовами, об’єднаних в одну єдину літургію, або гармонійний хор, який будучи сильним не зчисленною множинністю своїх голосів, підноситься своїми модуляціями, тембрами й незкінченними контрапунктами для возвеличення Бога з усіх точок нашої землі і в будь-який момент історії, – особливо гарно відповідає богословському і пастирському баченню, яке надихнуло апостольську і місіонерську справу Костянтина Філософа і Мефодія й було принципом їхньої місії серед слов’янських націй» [15, арк. 93]. І таке бачення св. Кирило захищав мужньо, відстоюючи його перед прихильниками «тримовності». «Нагадуючи, що Бог велить сходити своєму сонцю і падати дощу на всіх людей без винятку, – говориться в Енцикліці, – він казав: „Чи не вдихаємо ми всі однаково повітря? А ви не маєте совісті, обмежуючись тільки трьома мовами (єврейською, грецькою та латинською), і вирішивши, щоб інші всі народи і раси залишалися сліпими і глухими! Скажіть мені: підтримуєте ви все це тільки тому, що вважаєте Бога надто слабким, щоб Він міг це дозволити, чи занадто ревнивим, щоб цього забажати?!” На історичні та діалектичні аргументи, які йому виставлялися, Святий відповідав, спираючись на Священне Писання» [15, арк. 94]. Ми вбачаємо в зазначеному те, що великий аристократ, «слов’янський апостол» Кирило проявляв найкращі свої духовні якості саме через свою людяність і глибокий демократизм. Далі Іоанн Павло ІІ викладає канонічне бачення кафолічності, притаманне Католицькій церкві [15, арк. 94 – 96], підкресливши, що завдяки місіонерським зусиллям обох Братів слов’янські народи змогли усвідомити своє призначення «взяти участь у вічному плані Пресвятої Трійці, у вселенському плані спасіння світу» [15, арк. 96], за що нащадки їх пам’ятають і шанують. У главі VI «Євангеліє і культура» наголошується на тому, що справа євангелізації, яку здійснили Солунські Брати серед слов’ян, є «взірцем того, що сьогодні називається „інкультурацією” – втілення Євангелія в місцеві культури і в той же час введення цих культур у життя Церкви» [15, арк. 98]. Брати, створивши абетку для слов’янської мови, зробили основний внесок в культуру й літературу всіх слов’янських націй. «Окрім того, – зазначає папа, – переклад Священних Книг, здійснений Кирилом і Мефодієм у співпраці з їхніми послідовниками, надав ефективності і культурної гідності богослужбовій слов’янській мові, яка стала на довгі віки не тільки церковною мовою, але й також мовою офіційною і літературною, і навіть розмовною мовою найкультурніших кіл більшості слов’янських націй, особливо ж серед усіх слов’ян східного обряду… В історичному розвитку слов’ян східного обряду ця мова відіграла роль, тотожну ролі латинської мови на Заході. Окрім того, вона протрималася довше – частково до XIX століття – і виявила багато більший прямий вплив на виникнення місцевих літературних мов завдяки об’єднуючим їх тісним родинним зв’язкам» [15, арк. 98 – 99]. З того слідує цілком логічний висновок, що справа євангелізації, здійснена Кирилом і Мефодієм, у певному сенсі постійно присутня в історії й житті слов’янських народів [15, арк. 99]. Дійсно, справжній аристократизм – то, перш за все, висока культура, а її не може бути без розвитку писемності, філософії, літератури, мистецтва, глибокого релігійного мислення. І в усьому тому в засадах лежить мова, бо, як відомо, Слово все ж таки «було на початку». Главу VII «Значення і розповсюдження впливу християнського тисячоліття у слов’янському світі» Іоанн Павло ІІ починає з констатації, що апостольська і місіонерська діяльність св. Кирила і Мефодія, що відбувалася у другій половині IX ст., «може розглядатись як перша ефективна євангелізація слов’ян» [15, арк. 99]. Ми вважаємо, що тим папа Іоанн Павло II визнає факт інших, передуючих місії Братів, спроб євангелізації слов’ян, просто недостатньо ефективних. Не можна в тому не побачити також і того, що Рим, значить, пам’ятає «Євангеліє, писане руськими письменами», що його св. Кирило привіз з наших теренів, завдяки якому, власне, й стало можливим як створення кирилиці, так і визнання самого слов’янського кирило-мефодіївського обряду Римом. Рим – послідовний у своїх діях, не можна не відзначити. Далі викладається історичний матеріал щодо розповсюдження християнства в Моравії, Словакії, Паннонії, Польщі, Болгарії, Хорватії, Румунії, Київській Русі [15, арк. 99 – 101]. «Тому справедливо, – пише Іоанн Павло II, – що святі Кирило та Мефодій були швидко визнані сім’єю слов’янських народів як отці їхнього християнства, а також і їхньої культури» [15, арк. 101]. А далі папа підкреслює значення християнства для всієї Європи, зазначаючи, що справа Братів «є величезним внеском у створення загальних християнських коренів Європи, які своєю міцністю і життєздатністю є найтвердішим підмурком, що не може ігноруватися за ніякої серйозної спроби реформувати єдність цього континенту новим і актуальним чином» [15, арк. 101 – 102]. Папа відзначає, що після одинадцяти століть існування християнства у слов’ян чітко проявляється, що спадок Братів для них залишається більш глибоким і більш сильним, ніж будь яке розділення. І робить висновок, що західна й східна традиції церкви є проявом різноманіття, яке при правильному розумінні може тільки збагатити культуру Європи, її релігійну традицію, стати основою її духовного оновлення [15, арк. 102]. Важливо, що саме досвід Кирила та Мефодія у справі євангелізації слов’ян подвиг Голову Римської церкви до такої думки. Особливо папа наголошує на цінності заклику Братів «плекати разом спілкування», як такого, що не втратив актуальності і в наш час, а також на цінності їх діяльності саме в формі «інкультурації». «Обидва Брати, – зазначається в Енцикліці, – не дише виконали свою місію, повністю поважаючи вже існуючу у слов’янських народів культуру, але вони її підтримували і наполегливо розвивали найліпшим чином, так же, як і релігію» [15, арк. 103], що є прикладом для церков у справі їх прогресу. «Кирило і Мефодій, своєю особистістю і своєю справою, є фігурвми, що пробуджують у кожному християнинові велику „ностальгію по з’єднанню” і по єдності між обома Церквами-сестрами: Східною і Західною», – підкреслюється в Енцикліці [15, арк. 104]. У Висновках папа Іоанн Павло II наголошує на тому, що всій церкві треба урочисто й радісно відзначити XI століття апостольської справи Кирила і Мефодія, і зазначає: «Всі можуть зрозуміти, з яким глибоким захопленням перший син слов’янського племені, покликаний опісля майже двох тисячоліть обіймати єпископську кафедру, яка була кафедрою святого Петра в цьому місті Римі, бажає взяти участь у цьому святкуванні» [15, арк. 105]. «В руки Твої передаю дух Мій»: ми вітаємо одинадцяте століття після смерті святого Мефодія, – пише папа, – тими ж словами, які він вирік перед смертю – як про це повідомляє його „Житіє” давньослов’янською мовою, – момент, коли він ішов з’єднатися зі своїми отцями по вірі, надії і любові: з патріархами, пророками, апостолами, вчителями, мучениками. Свідоцтвом свого слова і свого життя, підтриманий харизмою Духа, він дав приклад плідного покликання століттю, у якому жив, як і наступним століттям, і особливо – нашому часові» [15, арк. 105 – 106]. Після смерті Мефодія – першого архієпископа церкви, заснованої ним у слов’ян, послідовники віддали йому шану, відправивши богослужіння латинською, грецькою і слов’янською мовами [15, арк. 106]. «Тепер, – пише папа, – коли минуло XI століть з моменту його смерті, я бажав би опинитися, крайньою мірою, духом у Велеграді, де, ймовірно, Провидіння дозволило Мефодію завершити своє апостольське життя: – я бажаю також зупинитися у Базиліці святого Климента Римського, на місці, де був похований св. Кирило; – і біля гробниць цих двох братів, апостолів слов’ян, я бажав би ввірити Пресвятій Трійці їх духовний спадок в особливій молитві». «В руки Твої передаю...» [15, арк. 107]. І далі Римський папа Іоанн Павло ІІ підносить до Бога особливу молитву, ввіряючи Богу спадок віри слов’янських націй [15, арк. 107 – 111]. Проаналізований документ, є, по-перше, духовним маніфестом папи-слов’янина, а по-друге – глибоким богословським твором, в якому повністю заповнений і час, і простір, і в якому ще й бринить особливо особливий «простір душі». Енцикліка папи Іоанна Павла II Slavorum apostoli вже має, а з часом буде мати ще глибше й ще більш велике історичне значення. Людина, велика особистість душею своєю рвала обмеження католицької картини світу, виходячи за неї, визнаючи величезне історичне значення християнського досвіду слов’янства, у засаді якого стояли Слов’янські апостоли, в справі Вселенськості Церкви Христа. І то є великим проявом АРИСТОКРАТИЗМУ ДУХУ Великого Предстоятеля, історичне значення життя і діяльності якого ще належить оцінити людству. То був Великий папа, який зробив великий внесок у розвиток християнської релігії взагалі, й католицизму та Католицької церкви зокрема. А чи не саме тому, що Кароль Войтила був слов’янином? Питання поки що залишається риторичним. Енцикліка Іоанна Павла ІІ Slavorum apostoli – праця, натхненна Вірою і пронизана знанням (Логосом). Але багато в чому вона ж і просякнута суб’єктивністю, і саме тому, що є маніфестом Римського папи. А Римські папи багато чого в історичному сенсі, скажемо так, недоговорюють. У тому числі й у тих питаннях, що торкаються релігійного життя населення, іменованого в історичній науці слов’янським. Адже ким за походженням були Брати Кирило й Мефодій? Македонцями, так. Але багато хто з істориків зве їх болгарами, і таке визначення теж має своє історичне коріння. В етноґенезі ж болгар велику роль зіграли болгари-тюрки, що є фактом незаперечним. Для кого ж створювали свою абетку Брати – для слов’ян чи тюрків, і якою мовою було написане те «Євангеліє, писане роушськими письмени», що його привіз Кирило з Херсонесу – слов’янською чи тюркською? До речі, саме це Євангеліє у Ватиканських сховищах рукописів «кудись ділося», тобто його або знищили, або заховали так, що навряд чи хто знайде. Чому? Питання – не тільки непросте, а таке, що з розряду всесвітньо-історичних. І саме на нього неможливо нині знайти ніякої відповіді.
Ви переглядаєте статтю (реферат): «Сучасний погляд на виміри релігійного аристократизму: католицький і незалежний» з дисципліни «Релігійний чинник у геополітичних устремліннях еліт України в добу Середньовіччя»
