Социология религии начинает формироваться как научная дисциплина с середи-ны XIX в. Своим возникновением она во многом обязана тем процессам в европейском обществе, начало которым положила эпоха Просвещения и антифеодальных буржуаз-ных революций. Одним из важнейших источников социологии религии была социаль-но-философская критика феодальных общественных отношений и церкви как социаль-ного института, в особенности - со стороны французских философов XVIII в. Религия и гражданское общество. Европейское средневековье и начало нового времени полны многообразных конфликтов на религиозной почве. Реформация прив-несла в столкновения на религиозной основе такую остроту, что для достижения хотя бы относительного мира и спокойствия в обществе оказалось необходимым разграни-чить сферы влияния церкви и государства, изыскать средства противодействия религи-озной нетерпимости и фанатизму. Социальные теоретики этого времени Гоббс, Локк, Юм отнюдь
1. Розанов В.В. В темных религиозных лучах. Собр. соч. М., 1994. С. 153.
32 не видели в религии той силы, которая по самой своей природе безусловно бла-готворна для единства общества, несет с собой умиротворение, стабильность. Напро-тив, Гоббс в своих трудах анализирует опасные для общества, разрушительные силы, заключенные в религии, ссылаясь на свидетельства из истории христианства. Идеологи поднимающегося к власти "третьего сословия" видели в господстве католической церк-ви опору феодальной системы сословных привилегий. Радикальная критика религии этого времени в лице французских просветителей (Гольбах, Дидро) призывала упразд-нить религию и поставить на ее место разум и мораль "естественного человека". Более умеренное в критике религии направление Просвещения признавало социальную по-лезность религии, учитывая, что общество нуждается в поддержании нормативной сис-темы, что обществу нужны не только хорошие законы, но и законопослушность граж-дан. Проблема заключалась в том, что официальная религия в событиях европейской истории Нового времени была скорее источником споров и социальных конфликтов, нежели гарантом мира и безопасности. Нужно было, следовательно, найти для религии такое место в обществе и определить такие условия ее деятельности, при которых она не представляла бы угрозу социальному порядку. Для этого нужно было выработать нерелигиозный взгляд на религию, увидеть в ней часть общественной жизни, регули-руемой людьми, а не Божьим установлением. Локк усмотрел возможность совместить исповедание гражданами религиозной веры с поддержанием стабильности и гражданского мира, "приватизировав" религию, т.е. отделив ее от государства, признав исповедания той или иной веры "частным де-лом", одним из прав и свобод человека. Государство охраняет имущество граждан и условия для его преумножения, не вмешиваясь в их личную жизнь. Церковь - сугубо добровольное объединение, которое создается людьми, объединяющимися для совме-стного почитания Бога, в существование которого они верят. Другой вариант решения этой проблемы предложил Ж.-Ж. Руссо в работе "Об общественном договоре" (1762), выразив взгляд на религию как на интегрирующий общество фактор: "Государству важно, чтобы каждый гражданин имел религию, кото-рая заставляла бы его любить свои обязанности". Правда, Руссо имеет в виду не суще-ствующие "исторические" религии, которые сеют рознь и разделение между людьми, а "гражданскую религию": "здесь дело идет не о религиозных догматах в собственном смысле, но о чув-
33 стве общественности, без которого невозможно быть ни хорошим гражданином, ни верным подданным”1. Догматы этой гражданской религии просты и немногочис-ленны, это триада деизма: вера в существование Бога, бессмертие и добродетель, ут-верждающая "святость общественного договора и законов". Тот, кто не принимает эти догматы, должен быть исключен из общества не как безбожник, "нечестивый", а как "человек противообщественный, неспособный искренно любить законы". Поиски ново-го понимания религии и ее места в обществе привели к необходимости подвергнуть критическому анализу все сложившиеся религиозные традиции и саму религиозную картину мира. Критика религии, получившая мощное развитие в XVIII-XIX вв., была связана с пробуждением интереса к вопросам о социальной обусловленности религии и ее роли в жизни общества. Религия выделяется из совокупности общественных институтов как институт особого рода - сакральный, прерогативой которого в обществе является ду-ховная власть, по отношению к которому все остальные общественные реалии рассмат-риваются как. мирские, светские. "Град Божий" и "град земной", церковь и государство, клирики и миряне, сложившаяся к исходу Средних веков христианская религиозная культура и бурно развивающаяся начиная с эпохи Возрождения светская культура со-существуют в европейском обществе. Это сосуществование отмечено острыми кон-фликтами в разных областях общественной жизни на протяжении всей истории Нового времени. Одной из важнейших характеристик этой истории является процесс секуляри-зации - постепенного, но неуклонного роста влияния в обществе светской культуры, науки, разума, десакрализации всех сфер жизни. Идеология Просвещения рассматривала человека прежде всего как "человека ра-зумного". "Просвещенный" человек способен, полагаясь на собственный разум, на нау-ку, устроить свою жизнь на разумных и справедливых началах. Перед ним открывается перспектива безграничного прогресса, ведущего в "царство разума". При этом возника-ет вопрос о том, как следует разумному индивиду относиться к поклонению Богу или богам, как правильно оценить существующие традиционные формы веры и их реальное значение в его жизни, в жизни общества. Свободный от традиций и предвзятости объ-ективный взгляд на религию в ее социальном аспекте возникает в условиях, когда само общество начинает изме-
1.Руссо Ж. -Ж. Об общественном договоре, или Начала политического права. М.,1906. С. 204-205.
34 няться, когда в процессе социальных изменений, происходящих в европейском обществе в Новое время и эпоху Реформации, сами перемены в обществе ставят под вопрос представления о его "богоустановленности", о священности, незыблемости ус-тоев существующего в нем порядка. Одним из мыслителей Нового времени, которые обосновали возможность рас-сматривать религию не религиозно, не теологически, т.е. исходя не из догматических посылок, а с позиций разума, в рамках философии религии, был И. Кант (1724-1804). Разум обладает более сильными аргументами, чем те, которыми располагают церков-ные доктрины и священные писания. Просвещенный человек должен жить собствен-ным умом, освободившись от сковывающих разум догм, неоправданных запретов и робости перед авторитетами - политическими или религиозными. Философское рас-смотрение религии "в пределах только разума" призвано не опровергнуть религию, а извлечь рациональное содержание из религиозных представлений и мифов. Разумно живущему и действующему человеку нужна "разумная религия". Вместе с разумным государством и правовым порядком разумная религия поможет человеку вести добро-детельную жизнь, быть толерантным, преодолеть догматизм и фанатизм, покончить с конфессиональным диктатом в вопросах веры, нетерпимостью. Разумная, истинная религия есть "моральная религия". В отличие от "исторических" религий, которые об-ременены грузом искажающих ее случайных наслоений, истинная религия основывает-ся на разуме как основе морального поведения, помогает человеку осознать свои обя-занности по отношению к самому себе и к другим как долг, как "категорический импе-ратив". Он должен воспринимать его как нечто безусловное, как божественную запо-ведь: какими бы ни были обстоятельства, уклонение от выполнения морального долга не может быть ничем оправдано. Просветительская критика религии в лице Канта утверждает самостоятельность человека и человеческого разума, реформирующего "историческую" религию, чтобы придать ей разумный вид. При этом признается социальная полезность разумной, или естественной, религии для поддержания морального порядка в обществе. Религия на-чинает, таким образом, рассматриваться функционально, с точки зрения приносимой ею пользы или причиняемого ею вреда. Социокультурные предпосылки. Социальная динамика западноевропейского ти-па была сопряжена с возрастающей сложнос-
35 тью и дифференциацией общественных институтов, сегментацией общества, на-растающим плюрализмом. В этой связи возникает вопрос о месте религии в ряду таких ставших автономными областей, как экономика, семья, образование, политика и т.д. После потрясений, вызванных Французской революцией XVIII в. и обнажившихся уже в 30-40-х гг. XIX в. в ходе индустриализации классовых антагонизмов, остро встал во-прос о социальных функциях религии, ее роли перед лицом революционных преобра-зований и it поддержании связей, обеспечивающих стабильность общества, способст-вующих его интеграции. Особую остроту приобрел вопрос об отношении религии к науке, которую про-светители рассматривали как движущую силу развития общества. По мнению О. Конта, наука - та решающая сила, в корне меняющая основы социальной жизни людей, разви-тие которой знаменует наступление новой, приходящей на смену религиозной, "пози-тивной" формы жизнедеятельности социума. Борьба между наукой и религией, начало которой связано с именами Коперника и Галилея, рождением научной картины миро-здания, достигла кульминации в середине XIX в. в схватке сторонников и клерикаль-ных противников дарвиновской эволюционной теории. Радикальные критики (Фейербах, Маркс) представляли религию как тормоз на пути развития научного познания и силу, противодействующую социальному прогрес-су. Напротив, романтическая реакция на просветительский рационализм была апологи-ей религии как возрождающей общество силы. В России критика религии была направлена против официального православия как опоры существующего строя, самодержавия и крепостного рабства (Радищев, Бе-линский). Славянофилы связывали будущее России с православием. На подступах к социологии религии: Конт и Спенсер. В отличие от умозритель-ных и идеологически мотивированных интерпретаций религии социология вместе с другими науками о религии обращается к непредвзятому, опирающемуся на факты ис-следованию религиозного поведения людей, стремясь раскрыть роль религии и их жиз-ни. Первые шаги в этом направлении были сделаны О. Контом( 1798-1857). Он считал, что социальную жизнь следует исследовать с помощью индуктивных методов позна-ния, успешно используемых естественными науками, полагая, что таким образом мож-но создать науку об обществе - социологию. С помощью социологии Конт надеялся найти пути преодоления кризисных явлений в европейском обществе, вызванных по-трясениями Фран-
36 цузской революции, средства, обеспечивающие стабильность и развитие обще-ства в "нормальном" русле. Вследствие этого возник вопрос: что составляет основу со-циального порядка, и в этой связи - какова социальная роль религии? Учение Конта о социальной динамике содержит эволюционную модель общест-ва, построенную с помощью понятий, почерпнутых из истории религии. Это учение о прогрессе общества, которое проходит три стадии, соответствующие периодам жизни человека - детству, юности и зрелости. Первая стадия - "теологическая"; на этой стадии человек тщетно пытается достичь "безусловного познания внутренней сущности" явле-ний и причин их возникновения. Объяснение строится по принципу аналогии: вещи и действующие силы наделяются человеческими свойствами, например волей. На этой стадии религиозное сознание представлено тремя типами: фетишистским, политеисти-ческим и монотеистическим; последний тип знаменует собой уже разложение теологи-ческого мышления и переход к спекулятивному умозрению, которое доминирует на второй - "метафизической" стадии. На этой стадии господствуют абстрактные понятия, божества уступают место "сущностям", отвлеченным или персонифицированным абст-ракциям. На третьей - "позитивной" стадии человек стремится познать не "конечные причины", недоступные наблюдению, а эмпирически фиксируемые связи между явле-ниями, выделяя повторяющиеся в качестве закономерных. На этой стадии руководящая роль в обществе переходит к людям науки. В учении Конта для науки о религии важны два момента: 1) религия, по крайней мере на первой стадии, представляется как неотъемле-мый и весьма важный элемент общества (хотя в ходе развития общества религия в ко-нечном счете уступает место науке). Это способствовало развитию теории секуляриза-ции - представления о том, что в своем развитии человеческое общество в конце концов перестает нуждаться в религии, общественная жизнь начинает строиться на рациональ-ной основе, ее определяющей силой становится наука; 2) каждая историческая стадия связана с определенными социальными структу-рами, властными отношениями. Господству теологических идей, которое охватывает человеческую историю от ее начала до XIII в., соответствует доминирующая роль в об-ществе духовенства и военных, на метафизической стадии - бюрократии, юристов, т.е. классов, по преимуществу непродуктивных с точки зрения позитивизма.
37 Последней исторической формой теологического порядка вещей был, согласно Конту, соответствующий христианскому монотеизму "католический и феодальный ре-жим". Если на протяжении почти всей истории религиозные верования служили свя-зующей силой, основой социального порядка, то из-за неизбежного упадка религии возникает угроза распада социальных связей. Нужны новые опоры для социального здания. На "позитивной" стадии, утверждающейся в XIX в., в обществе ведущую роль начинают играть инженеры, ученые. Задачей объединения общества теперь, когда ре-лигия приходит в упадок, становится позитивный синтез научного знания, которого добивается социология, чтобы связать воедино идеи порядка и прогресса. Впоследст-вии Конт, разочаровавшись в надежде на разумную организацию общества посредст-вом просвещения умов, приходит к выводу о необходимости "второго теологического синтеза" как духовной опоры социальных связей. Он предлагает вместо "позитивной религии" - культ человечества как единого "Великого существа", огромного социально-го организма. Верховным жрецом этой религии должен стать социолог, лучше других знающий механизмы социальной жизни и потому способный руководить обществом. Конт еще не создал социологию религии как научную дисциплину, но подгото-вил почву для ее возникновения, заронив мысль о том, что религия - по крайней мере в традиционном обществе - является частью его социальной структуры и способна по-полнять в обществе определенные, в том числе позитивные, функции. Идея органического единства социальной системы и ее эволюционного прогрес-са была центральной в социологии Г. Спенсера (1820-1903), властителя дум европей-ского общества второй половины XIX столетия. Спенсер полагал, что эволюция ведет к утверждению промышленного типа устройства общества, торжеству принципов инди-видуализма и утилитаризма. Вполне в духе этих принципов социальная мысль в Анг-лии рассматривала религию не как основу социального порядка и не как главную пре-граду на пути социального прогресса. С точки зрения утилитарного индивидуализма гораздо более важными регуляторами жизни общества, чем религия, являются рынок и политическая деятельность. Если уж о религии и идет речь, то как об одной из наибо-лее распространенных и утонченных культурных привычек, специфической деятельно-сти, не имеющей большого значения и самой по себе довольно безобидной. Социоло-гия религии, если таковая во-
38 обще имеет место, должна заключаться в выявлении условий и предпосылок ус-пеха или неудач в деятельности государственной церкви Англии. Свойственный Спенсеру взгляд на религию был воспринят социальным рефор-матором Р. Тауни, который оспаривал веберовский тезис о роли протестантской этики в развитии капитализма и полагал, что протестантизм скорее мог быть результатом, не-жели причиной промышленной революции. Влияние Спенсера объяснялось тем, что он воспринимался как пророк новой религии, оправдывающей свободу частного предпри-нимательства и прославляющей XIX в. как новую эру, когда человек с помощью науки нашел наконец правильный путь. Он был тем английским философом Викторианской эпохи, который помог ей обрести метафизическое и моральное обоснование и уверен-ность. Спенсер способствовал определению действительного места религии в промыш-ленном обществе с развитыми рыночными отношениями и конкурентной борьбой, ее роли в качестве инструмента социального контроля. Основоположники социологии религии: Дюркгейм, Маркс, Вебер, Малинов-ский. Э. Дюркгейм (1858-1917), французский философ и социолог, главная работа ко-торого - "Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австра-лии" (1912), по праву считается одним из основоположников социологии религии. Дюркгейм стремился открыть главное, что присуще всем религиям, что делает религию религией. Главной задачей изучения социальных явлений и религии в качест-ве "социального факта" Дюркгейм считал изучение их функций. Для него важно было также найти простейшие структуры, "первокирпичики", из которых строится религия в ее многообразных вариантах и которые дают ей возможность выполнять в обществе некую важную для его существования функцию. Если религия существует во всех из-вестных нам обществах, то это значит, по мнению Дюркгейма, что она не может быть простой иллюзией, заблуждением. В книге "Элементарные формы религиозной жизни" Дюркгейм представил ре-зультаты исследования трех взаимосвязанных тем разного уровня: общая теория обще-ства, в которой религия представлена как фактор, обеспечивающий "солидарность" - интеграцию общества; теория религии как социокультурного феномена, в основу опре-деления которого положена дихотомия священного и профанного, и наконец, теория тотемизма, отвечавшая уров-
39 ню знаний, которым располагала к тому времени этнология. Во многом специ-альные разработки Дюркгейма устарели, особенно трактовка тотемизма. Но чрезвы-чайно плодотворным для социологической теории оказалось определение структуры и функций религии в обществе. Дюркгейм, исходя из того что религия встречается во всех известных нам обще-ствах и в этом смысле представляет собой универсальный социальный феномен, пред-положил, что она выполняет в обществе некую необходимую для его существования функцию. И если это так, то социологический анализ религии существенно важен не только для понимания самой религии, но и для построения теории общества в целом. Социологию религии, согласно Дюркгейму, интересуют не отличия одной религии от другой, а прежде всего - общие для них черты, присущие всем религиям структурно-функциональные характеристики. При этом обнаруживается, что содержание религи-озных верований может быть разным в разных обществах и меняться в ходе истории, но за религией сохраняются функции, которые поддерживают социальные связи между людьми в обществах разного типа. С этой точки зрения на религию для социолога, по мнению Дюркгейма, оценка религий в категориях истины и заблуждения бессмысленна: не существует религий, которые были бы ложными, все они истинны на свой собственный лад. Полагая, что все существующие элементы религиозного мышления и поведения могут быть обнару-жены (по крайней мере в зародыше) в наиболее примитивных религиях, Дюркгейм об-ратился к изучению тотемистических верований австралийских аборигенов, усматривая в тотемизме религию в ее "наиболее элементарной форме". Ее анализ оказался в социо-логии Дюркгейма ключевым в объяснении того, как возможно общество, что заставляет людей поддерживать необходимый нормативный порядок и как он вырабатывается. Дюркгейм исходит из того, что общество есть нечто большее, чем сумма индивидов, его составляющих. Существуют "коллективные представления", "надындивидуальные" образования, такие, как язык и религия. Главная идея Дюркгейма: индивид - производ-ное от общества, а не наоборот. Исторически первичны коллективистские общества, которым присуща "механи-ческая солидарность". Люди нужны здесь друг другу главным образом потому, что вме-сте они сильнее, чем поодиночке. В таких обществах взаимопонимание и доверие меж-ду индивидами держатся на их сходстве: жизнь управляется предписа-
40 ниями и запретами, которые навязываются индивиду группой и которым он по-винуется как высшей силе, символически представленной в тотеме. Эта сила есть не что иное, как власть общества, отторжение от которого равнозначно для индивида смерти. Быть частью такого целого - значит "быть как все". В работе "Об общественном разделении труда" (1893) Дюркгейм анализирует последствия возрастающего плюрализма и социальной дифференциации в ходе исто-рического развития общества. В обществах современного типа складывается "органи-ческая солидарность": вместе живут разные и именно потому нужные друг другу люди, которые должны находить способы уживаться, несмотря на свои различия. В обществе такого типа, к которому относятся сегодня развитые страны мира, единство создается, в принципе, через уникальность каждого, а не единообразие. При этом расширяются гра-ницы допускаемых законом и моралью (терпимых обществом) отклонений от принято-го в качестве нормы образца. Плюрализм (экономических интересов, политических программ, мировоззрений и верований) не только способствует сдвигу в сторону веро-терпимости и толерантности в цивилизованных обществах, но со все большей очевид-ностью лишает почвы господствовавший на протяжении более двух тысячелетий моно-теизм (в иудео-христианской традиции и в исламе) в качестве фактора, обеспечиваю-щего социальную солидарность. К. Маркс (1818-1883). Особенности развития социальной науки в Германии в XIX - начале XX в. были связаны с доминированием в общественной жизни политиче-ских интересов. Религия привлекала внимание в первую очередь как идеологический компонент политической борьбы, в контексте социального конфликта, а не в качестве фактора социальной солидарности. Если общество представляет собой "превратный мир" и задача заключается в том, чтобы его изменить, то сама по себе критика господ-ствующих в этом обществе идей, включая критику религии, полагал К. Маркс, эту за-дачу не решает. Не религия порождает этот мир, наоборот - она сама является порож-дением "мира человека" - общества, построенного на имущественном неравенстве и социальной несправедливости: религия - "сердце бессердечного мира". Маркс рассмат-ривал религию наряду с политикой, правом, моралью, искусством как "надстроечное" образование, включенное в систему общественных отношений и определяемое в пер-вую очередь "базисными", экономическими отношениями. Ключевым в марксистском понимании религии является понятие "отчуждения". Рели-
41 гиозное отчуждение сопутствует отчуждению социальному: как при капитали-стическом производстве над человеком господствует продукт его собственных рук, так "в религии над человеком господствует продукт его собственной головы". Религиозное отчуждение, "священный образ человеческого самоотчуждения" - лишь эпифеномен "самоотчуждения в его несвященных образах". Обещая награду за тяготы земной жизни в загробном мире, религия учит смиряться с существующими жизненными условиями, социальной несправедливостью. В этом смысле она - "опиум для народа". Но социаль-ная несправедливость не упраздняется запрещением религии. Требование отказа от ил-люзий о своем положении есть глупость, если оно не означает требования отказа от такого положения, которое нуждается в иллюзиях. Критику "неба" Маркс превращает в критику "земли", т.е. критику религии - в критику той системы общественных отноше-ний, которая нуждается в иллюзиях, идеологии как "превратном сознании". Дело не в том, что религиозные идеалы и ценности являются ошибочными, выдуманными. В ре-лигии заключена "человеческая основа", человеческая действительность, выраженная как "божественная", в отчужденной от самого человека форме, претворенная в фанта-стическую действительность. Критика религии Марксом завершается не атеизмом - "отрицанием веры в Бога", не "требованием отказа от иллюзий", а "требованием отказа от такого положения, кото-рое нуждается в иллюзиях". В контексте той концепции социальной природы и функ-ций религии, которую обосновывает Маркс, бессмысленна не только насильственная борьба против религии, но и атеизм, понимаемый как отрицание Бога во имя утвержде-ния человека. "Критика религии завершается учением, что человек - высшее существо для че-ловека, завершается, следовательно, категорическим императивом, повелевающим нис-провергнуть все отношения, в которых человек является униженным, порабощенным, бесправным, презренным существом” 1. Маркс способствовал развитию функционального подхода к анализу религии как социального института, внешним и принудительным образом воздействующего на людей. Одна из отличительных особенностей теории Маркса - представление об исто-рической природе религии как порождении преходящих социальных условий, в основе которых - присвоение чужого труда, 1. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е. Т. 1. С. 422.
42 социальное неравенство, отношения господства и подчинения. В обществе, раз-деленном классовым антагонизмом, религия выполняет идеологическую функцию, оп-равдывая существующие социальные порядки как богоустановленные или осуждая их как противные воле Божьей. Религия может питать социальный конформизм или, на-против, стимулировать социальный протест, способствуя зарождению и распростране-нию массовых движений. Главной движущей силой социальных перемен в прошлом на протяжении долгого времени были религиозные движения. Раннее христианство было революционным движением низов римского общества. Впоследствии на протяжении двухтысячелетней своей истории, после того как в Римской империи оно стало госу-дарственной религией, а доминирующей моделью государственно-церковных отноше-ний стал "союз алтаря и трона", социальные принципы христианства оправдывали со-циальное неравенство и учили мириться с ним, обещая, что страдания в этом мире бу-дут вознаграждены в будущей жизни, где праведники обретут "Царство Божье". Когда интересы господствующего меньшинства обеспечиваются за счет большинства, только иррациональные верования, которые не могут быть рационально обоснованы и не под-лежат проверке, которые заданы извне в качестве сакральных, способны поддерживать социальный порядок, обеспечивать интеграцию общества в интересах господствующих классов. М. Вебер (1864-1920) в работах по социологии религии изучал взаимодействие религиозных верований с поведением человека в различных областях жизни и в раз-личных культурах ("Протестантская этика и дух капитализма”, 1905; "Хозяйственная этика мировых религий", 1916-1919; "Собрание сочинений по социологии религии в 3 томах", 1920-1921). Интерес Вебера в изучении многообразной человеческой действительности, ис-тории и культуры сосредоточен на объяснении человеческого поведения как осмыслен-ной деятельности. Поведение, направленное на достижение той или иной цели или со-относимое с ценностью (например, верность обязательству), Вебер называл рациональ-ным. Соотнесение с ценностями всегда осуществляется в ситуации выбора. Живое су-щество, по словам Вебера, не может не чувствовать в себе противоречивых побужде-ний, вступающих в борьбу между собой ценностей. Этический "политеизм ценностей", по выражению Вебера, сопряжен с тем, что мы, выбирая, всегда чем-то жертвуем (на-пример, любовью ради карьеры).
43 Цель науки - описывая и объясняя реальность, устанавливать истину; для исто-рика - реальную и, следовательно, индивидуальную картину событий; для социолога, интерес которого направлен на типическое в социальном действии, задача заключается в прослеживании устойчивой связи и регулярности в человеческом поведении. В обоих случаях ученый выбирает для решения своей задачи ту или иную точку зрения, позво-ляющую видеть связь интересующих его аспектов реальности (это могут быть отдель-ные события или такие феномены, как религия, власть, деньги и т.д.), и соотносит изу-чаемые явления с теми ценностями, в которых выражаются культурные запросы и ин-тересы данного общества. Для ученого соотнесение с ценностями не означает вынесе-ния ценностных суждений по отношению к изучаемым явлениям и не предполагает признания абсолютных и безусловных ценностей. Оно означает только выбор той точ-ки зрения, которая определяет направление поиска причинных связей, позволяющих объяснить изучаемые явления и понять смысл, придаваемый субъектами действия сво-ему поведению. Предположение о рациональном характере социального действия связано у Ве-бера с понятием идеальных типов. Идеальный тип - не воспроизведение того или иного конкретного явления, а обобщенная модель социального поведения, базирующегося на определенных целях и ценностях и представлениях о возможных последствиях. Такие понятия социологии религии Вебера, как аскетизм, мистика, магия, церковь, секта и др., в качестве идеальных типов нужны для того, чтобы соизмерять и сравнивать сними то или иное изучаемое явление с точки зрения близости или отдаленности его от иде-ального типа. Выделение идеальных типов положено Вебером в основу изучения рели-гий, экономических отношений и отношений власти. Вебер настаивает, что идеальные типы не должны смешиваться не только с самими реальными явлениями, но и с их оценкой. Научное объяснение, по Веберу, объективно, оно обязывает ученого к "воз-держанию от оценки" изучаемых им явлений. Не дело науки обосновывать или опро-вергать ценность тех или иных культурных феноменов - она лишь объясняет и учит их понимать. Вопрос, каким ценностям служить, адресован не науке и не ученому. Даже признание важности результатов научной работы и ценности науки недоказуемо сред-ствами самой науки. Можно только указать на ее конечный смысл, - утверждает Вебер, - а затем уже дело каждого отклонить или принять, в зависимости от собственной ко-нечной жизненной установ-
44 ки, предложенное решение [4, с, 730]. Дело социальной науки, как ее понимает Вебер, заключается именно в том, чтобы выявить важнейшие типы смыслов - выбирае-мых людьми жизненных установок, способов рационализации человеческого поведе-ния и определяемых ими направлений культурно-исторической жизни человечества во всем ее многообразии. Таким образом, можно объяснить и понять, почему, например, в одних культурах возникает наука, а в других нет, почему капитализм начинает разви-ваться в западноевропейском обществе, а имевшиеся предпосылки для его развития в Китае и Индии, например, не были реализованы. В работе "Протестантская этика и дух капитализма" Вебер на примере протестантизма показал, "какое вообще значение могут иметь идеи в истории", каким образом религиозные движения через институализацию берущих в них начало ценностей могут стать стимулом социальных изменений, в дан-ном случае - развития общества современного индустриального типа. Изучая религиоз-ный компонент идеологии промышленного капитализма, Вебер обратил внимание на то, что лютеранство сделало важный шаг, уничтожив примат аскетического долга над мирскими обязанностями. Но только кальвинизм и пуританство покончили с остатками традиционализма в толковании "мирского призвания" и создали религиозную основу капиталистической психологии и идеологии. Решающее значение Вебер придавал кальвинистскому учению о предопределении, согласно которому Бог по непостижимым для людей соображениям избрал одних к вечной жизни, а других проклял и осудил. Он сделал это не за грехи или заслуги людей, а только потому, что так он захотел. Каждый христианин в одиночку идет по предназначенному ему пути навстречу своему спасе-нию или гибели, помочь не может ничто - ни крещение и исповедь, ни проповедник и церковь. Кальвинизм, по словам Вебера, уничтожил все надежды на магические сред-ства спасения, окончательно расколдовав мир. В этом мире нельзя приобрести избран-ность, обеспечить вечное блаженство даже самыми богоугодными делами, но с их по-мощью, в неустанной работе во славу Божию можно освободиться от страха и сомне-ния в своей избранности. Вся земная деятельность должна выражать стремление "руко-творного" к совершенству, которое угодно Богу. Каждый день верующий должен вести себя так, чтобы он мог сказать себе: "Я делаю угодное Богу, следовательно - я избран". Кальвинисты ощущали себя монахами, остающимися в миру, их "святые" здесь несли свое служение Богу. Учение об испытании избранности посредством работы и
45 выполнения профессиональных обязанностей как призвания отвечало потребно-стям капиталистического развития. Экономический успех становился серьезным зна-ком избранности и особого предназначения. "Дух капитализма" находил свое религи-озное выражение в "духе протестантизма", его этосе. Пуританская этика осуждала рос-кошь и праздность. Исключая гедонистические поползновения, религиозно-аскетическая установка направляла все жизненные силы и энергию в русло трудовой профессиональной деятельности, культивировала трудовую этику, утверждавшую угодные Богу качества: добросовестность и обязательность, расчетливость, рациональ-ное поведение, основанное на отношении к профессии как призванию. Дело, к которо-му христианин призван Богом, должно быть сделано наилучшим образом. Он должен самостоятельно определить, в чем состоит его призвание и как оно должно быть реали-зовано. Вебер предостерегал от "доктринерского" понимания его концепции. Он вовсе не утверждал, что для развития капитализма нужен протестантизм. Хозяйственная эти-ка, та особая психология, которую предполагает промышленный капитализм, в Европе действительно была выработана в XVI-XVII вв. на основе протестантизма, но она мо-жет иметь и другую мотивацию (и притом - не обязательно религиозную). Он также указывал на то, что очень быстро, уже в XVII в., капитализм перестал нуждаться в "духе протестантизма", в религиозной мотивации вообще. Но это не отменяет того историче-ского факта, что религия в лице протестантизма была специфической причиной един-ственного в своем роде процесса развития западного общества с такой его отличитель-ной чертой, как институализированная рациональность в виде капиталистической эко-номики и правовой системы, связанной с развитием бюрократии.
Ви переглядаєте статтю (реферат): «Возникновение и развитие социологии религии» з дисципліни «Соціологія релігії»
