Общим для всех наук о религии (включая социологию религии) является прин-цип опоры на эмпирические данные. Этот конституирующий научные знания о религии принцип одновременно является разделительной чертой между научным подходом к изучению религии и феноменологическим, философским и теологическим подходами. Социолог, изучая религию, имеет дело с тем, что доступно чувственному восприятию. Предметом социологического анализа является не Бог, а поведение людей, верующих в Бога, социальные причины, смысл и последствия этой веры. Социолог занимается тем, что может быть измерено, что можно наблюдать и подвергнуть проверке. Если предме-том исследования является, например, отношение между религией и нравственностью, то социолог должен фактами подтвердить или опровергнуть утверждение, что люди, верующие в Бога, более нравственны, чем неверующие, т.е. не просто рассуждать о том, что предпочтительнее для поддержания нравственности в обществе, а прежде всего показать, что есть в действительности. Он может предварительно сформулировать ту или иную точку зрения в качестве гипотезы. Но, например, утверждение, что "атеист не может быть русским, 1 Ключевский В.О. Курс русской истории. Ч. 1. Соч. в 9 т. Т. 1. М., 1987. С. 34-35, 40-41.
17 атеист тотчас же перестает быть русским. .."1, не может быть принято даже в ка-честве гипотетического: это не знание, а верование - то, что Вебер называет "оценоч-ным суждением". Для социолога как ученого вне зависимости от того, разделяет он эту точку зрения или нет, важно зафиксировать сам факт наличия такого суждения в обще-ственном сознании и объяснить, какие социальные условия его порождают и к каким последствиям это приводит. Вопросы о том, существует ли Бог и какая из претендую-щих на истину религий является истинной, решает не социология, а теология, а выяс-нением того, отвечает ли религиозная вера в Бога критериям истины, - философия ре-лигии. Для социолога исходным является тот факт, что многие люди верят в Бога, хотя и по-разному в разных религиях, и его задача заключается в том, чтобы понять смысл и значение религии как "социального факта" (по выражению Э. Дюркгейма), который можно наблюдать, теоретически обосновать и объяснить. Для социолога религия - со-вокупность поведенческих актов индивидов и групп, продукты или результаты их дея-тельности (материальной и духовной), т.е. то, что делают, говорят, думают и чувствуют люд и, их мнения и переживания, а также то, что ими сделано, достигнуто, реализовано в этой области их жизни и деятельности. Таким образом, предметом социологии рели-гии является доступное наблюдению религиозное поведение человека и его взаимодей-ствие с другими сферами его социальной жизни. Социальные функции религии столь существенны, что их необходимо учиты-вать при анализе таких далеко отстоящих от нее областей общественной жизни, как экономическая, политическая, интеллектуальная и др. Неудивительно, что анализ рели-гии у таких социологов, как Дюркгейм или Вебер, занимает центральное место в их исследованиях общества. Плодотворность социологического анализа религии в значительной мере зави-сит от того, насколько широко использованы данные, полученные в результате иссле-дования религии в других областях научного знания. Помимо исторической науки и психологии важный вклад в развитие социологии религии внесли культурная (социаль-ная) антропология, этнология, лингвистика, семиотика и другие науки. В свою очередь, социологическая концепция религии способствует развитию исследований в других научных дисциплинах. Так, теоретические разработки Вебера в об- 1. См.: Достоевский Ф.М. Бесы. Собр. соч. в 10 т. Т. 7. М., 1957. С. 263.
18 ласти социологии религии оказались весьма важными для экономических иссле-дований, понимания природы политической власти, развития теории модернизации и т.д. Социолог имеет дело со всяким знанием, будь то научное или ненаучное, истин-ное или ложное, только как с естественным феноменом, т.е. знанием из порождающих его условий, и вне зависимости от оценки этого знания самим познающим субъектом. Это относится и к религиозным верованиям - "религиозному знанию". "...Вместо опре-деления знания как истинного мнения, социолог рассматривает в качестве знания все то, что человек за него принимает. Оно состоит из тех представлений, которыми чело-век живет и которых он с уверенностью придерживается. В особенности социолога ин-тересуют представления, принятые как сами собой разумеющиеся, или институализи-рованные представления, или представления, облеченные авторитетом тех или иных социальных групп. Конечно, мы должны отличать знание от всего лишь мнения. Это может быть сделано путем резервирования слова "знание " за тем, что социально санк-ционировано, оставляя для просто "мнения "все индивидуальное и идиосинкразиче-ское. Человеческие идеи относительно того, как устроен мир, значительно варьирова-лись. Это относится как к науке, так и к другим областям культуры. Подобные вариа-тивные формы образуют исходный пункт социологии знания и составляют ее главную проблему. Социология знания фокусируется на распространении представлений и раз-личных факторах, на него влияющих. Например: каким образом передается знание; насколько оно устойчиво; какие процессы принимают участие в его производстве и сохранении; каким образом оно организовано и распределено по различным дисципли-нарным и предметным категориям? Для социолога эти вопросы требуют изучения и объяснения, и он будет стараться сообразовывать свое описание знания с указанной перспективой. Поэтому его понятия будут встроены в тот же каузальный схематизм, что и у любого другого ученого. Его задача - определить регулярности и общие прин-ципы или процессы, которые предположительно действуют в области его данных. Его цель будет состоять в построении объясняющих данные регулярности теорий. Чтобы эти теории удовлетворяли требованию максимальной общности, они должны быть применимы как к истинным, так и ложным представлениям, и, в той мере, в какой это возможно, в обоих случаях должен применяться один и тот же тип объяснения. Задача физиологии - объяснить организм как в состоянии здоровья, так и в состоянии болезни; задача механики -
19 понять как работающий механизм, так и неисправный, стоящий мост точно так же, как и рухнувший. Подобным же образом социолог ищет теории, которые объясня-ют фактически преднаходимые представления, безотносительно к тому, каким образом их оценивает сам исследователь. Иллюстрацией к указанному подходу могут служить некоторые типичные проблемы в данной области, которые уже привели к интересным открытиям. Были проведены исследования связей между крупномасштабной структу-рой социальных групп и общей формой их космологии. Антропологами были найдены социальные корреляты и возможные причины антропоморфных и магических воззре-ний на мир, в их отличии от деперсонифицированных и естественно-научных"1. Б) Социология религии и феноменология. Феноменология религии занимает промежуточное положение между научным религиеведением и теологией. Она исходит из признания существования объекта религиозного поклонения - "священного", "совсем иного" по сравнению с реальными объектами, с которыми в своей повседневной жизни человек имеет дело. "Священное" - реальность совсем иного порядка, абсолютно и пол-ностью отличная от, реальности "естественной"; оно не похоже ни на человеческое, ни на космическое. Определить его можно только одним образом: священное - это то, что противостоит мирскому. Поскольку оно выходит за пределы естественного человече-ского опыта, его нельзя выразить доступными человеку средствами - только иносказа-тельно, поскольку язык наш относится к естественной, мирской действительности. Пе-ред величием священного человек ощущает себя ничтожной тварью, "прахом и пеп-лом", по выражению библейского Авраама. Это не бог философов - не мировой разум или какое-то абстрактное понятие, не моральная аллегория добра, это непостижимая и страшная мощь, проявляющаяся в Божьем "гневе". Религия, с этой точки зрения, есть встреча человека со "священным" - тем, что для человека остается "тайной", соприкос-новение с которым вызывает у него противоположные чувства: с одной стороны - по-трясение и ужас, а с другой стороны - восхищение, благоговение, преклонение. С этой точки зрения "вера в Бога" не является универсальным определением ре-лигии. Существуют религии, в которых понятия о Боге нет. Но нет религии без понятия о "священном", или "нуминозном", которым исчерпывается первичный религиозный
1.Bloor D. Knowledge and Social Imaginary. L., 1976.
20 опыт. Этот опыт полностью иррационален, он не включает ничего похожего на последующие наслоения - нравственные и рациональные аспекты, в развитых религиях выходящие на первый план. Религия, интерпретируемая таким образом, означает по-пытку человека выразить невыразимое, понять и объяснить необъяснимое и недоступ-ное для понятийного, рационального истолкования. "Священное" в этом качестве для феноменолога есть не просто психологический или социальный факт, но нечто сущест-вующее как особого рода бытие, проявляющееся в различных формах в зависимости от исторического и культурного контекста. В отличие от теологии феноменология не вы-носит суждения о ценности и истинности той или иной религиозной данности, кон-кретных форм религиозного опыта других эпох, других народов и личностей. С этих позиций задача религиеведа заключается в том, чтобы проникнуться специфическими религиозными чувствами и попытаться описать их, все остальное - "пустое теоретизи-рование". "Для объяснения того, как проявляется священное, мы предлагаем термин иеро-фания (от греч. hierophanie: hiero - священное, phanie - проявление), который удобен прежде всего тем, что не содержит никакого дополнительного значения, выражает лишь то, что заключено в нем этимологически, т.е. нечто священное, предстающее пе-ред нами. Пожалуй, история религий, от самых примитивных до наиболее изощренных, есть не что иное, как описание иерофаний, проявлений священных реальностей. Между элементарной иерофанией, например, проявлением священного в каком-либо объекте, камне или дереве, и иерофанией высшего порядка, какой является для христианина воплощение Бога в Иисусе Христе, есть очевидная связь преемственности. Ив том, и в другом случае речь идет о таинственном акте, проявлении чего-то "потустороннего", какой-то реальности, не принадлежащей нашему миру, в предметах, составляющих не-отъемлемую часть нашего "естественного мира, т.е. в мирском. Современный предста-витель западной цивилизации испытывает определенное замешательство перед некото-рыми формами проявления священного: ему трудно допустить, что кто-то обнаружива-ет проявления священного в камнях или деревьях. Однако речь идет не об обожествле-нии камня или дерева самих по себе. Священным камням или священным деревьям поклоняются именно потому, что они представляют собой иерофании, т.е. показывают нечто совсем иное, чем просто камень или дерево, а именно - священное. Мы никогда не сможем полностью понять парадокс, заключенный во всякой ие-рофании, даже самой элементарной. Проявляя свя-
21 щенное, какой-либо объект превращается в нечто иное, не переставая при этом быть самим собой, т.е. продолжая оставаться объектом окружающего космического пространства. Священный камень остается камнем; внешне (точнее, с мирской точки зрения) он ничем не отличается от других камней. Зато для тех, для кого в этом камне проявляется священное, напротив, его непосредственная, данная в ощущениях реаль-ность преобразуется в реальность сверхъестественную. Иными словами, для людей, обладающих религиозным опытом, вся Природа способна проявляться как космическое священное пространство. Космос, во всей его полноте, предстает как иерофания" [20, с. 17-18]. Главным образом благодаря книге "Священное" (1917) немецкого религиеведа Рудольфа Отто феноменологический подход оказал большое влияние на религиеведе-ние, включая социологию религии. Священное и мирское можно рассматривать как две ситуации человеческого существования, представляющие интерес для историка и со-циолога. Если существует универсальная схема поведения человека, то как в нее впи-сывается поведение homo religiosus- человека религиозного? Каковы последствия деса-крализации мира? В постановке и решении этих вопросов отчетливо выражен феноме-нологический подход в социологии знания М. Шелера и его феноменологии религии. В работах, относящихся к 20-30-м гг. XX в., Шелер, переосмысливая закон трех стадий Конта, выделил три формы знания, сосуществующие в каждую из эпох: религиозное знание о спасении, которое определяет отношение личности к Высшему Существу; ме-тафизическое - устанавливающее отношения человека с истиной и миром ценностей, и техническое - позволяющее человеку использовать природу и господствовать над ней. Между формами знания и социальными структурами существуют определенные связи, которые можно проследить в истории (например, между философским реализмом и феодальным обществом, позитивизмом и капитализмом и т.д.). Поскольку божествен-ное обнаруживает себя посредством личностей, задача феноменологии религии заклю-чается, во-первых, в определении типов человека религиозного. Шелер выделяет сле-дующие образцы религиозных личностей: колдун, маг, провидец, мудрец, пророк, за-конодатель и судья, царь и герой, священник, спаситель, искупитель, посредник, мес-сия, и наивысший тип - человек, в котором воплощается Бог. Он проводит качествен-ное различие между "священным человеком" и другими ценностными типами личности - такими, как герой или гений, одновременно
22 проводя разграничение между основателями религий и вторичными типами - апостолами, главами церквей, вероучителями, реформаторами и др. Кроме того, как показывал Шелер, религия принимает различные "социологиче-ские структурные формы" в сообществах людей, к которым обращено откровение (цер-ковь, секта, монашеский орден, школа и т.п.). Он придавал особо важное для религии значение коллективным ритуалам - литургии, общей молитве, формам совместного вы-ражения благоговения и поклонения. Задачу религиеведения Шелер видел в том, что-бы, исходя из понимания божественного как абсолютно сущего и священного, изучать его проявления не только в природе, но исследовать также социальный и исторический аспекты религии. Другим примером влияния феноменологии может служить социология религии Иоахима Ваха, в 30-х гг. XX в. эмигрировавшего из Германии в США. В работе "Со-циология религии" (1944) он формулирует тезис о "метасоциальной" сущности рели-гии: религию нельзя идентифицировать с верованиями, ритуалами и институтами - все это еще не сама религия, а только ее внешняя оболочка, которая преходяща и изменчи-ва, будучи частью социальной реальности. Религия же в основе своей должна быть по-нята как источник всего человеческого существования, как "союз человека с Богом", недоступный научному познанию. Содержание религии открывается социологу только в том случае, если он знает и использует результаты теологических изысканий. Именно такой подход, полагает Вах, дает достаточно полное представление о связи религии и общества. Нейтральную позицию он считает "мифом Просвещения". Но в таком случае оказывается, что социолог должен по-разному относиться к разным религиям в зависи-мости от того, какую теологическую интерпретацию он принимает, - теология конфес-сиональная, например католическая теология отличается от православной. Кроме того, под вопросом оказывается полноценность "примитивных" религий: социолог, теологи-чески ангажированный, должен критически оценивать их уместность в религиозной жизни современного человека, Если социолог принимает исходный тезис теологии и рассматривает религию как неисторическую и внесоциальную по своей природе реальность, недоступную в самой глубокой основе своей не только эмпирическим методам исследования, но и ра-циональному осмыслению, то возможности и значение социологического анализа рели-гии чрезвычайно сужаются, сводятся к
23 описанию внешних социальных проявлений религии, социология исчерпывается социографией религии. Изучение социальных проявлений религии в ее взаимодействии с обществом заключается в таком случае, как правило, в описании разных способов формирования религиозных групп и организаций, фиксации непосредственно наблю-даемых проявлений взаимодействия между индивидом, религиозной группой и обще-ством, церковной статистике и показателях уровня религиозности (частота посещения храма, исповеди и т.д.). В этих пределах феноменологически ориентированные социо-логические исследования могут дать (и дают) достаточно интересную фактологию, но социология религии в рамках такого подхода существенно обедняется. За пределами ее возможностей оказывается решение многих вопросов, принципиально важных для по-нимания социальных структур и процессов. В то же время феноменологический метод представляет религиозный феномен в таком ракурсе, который позволяет исследователю освободиться от всякого рода "шелу-хи" в виде давно и во многом случайно сложившихся представлений, стереотипов, об-ладающих силой предрассудка. Этот метод привлекает внимание к существу религиоз-ного феномена, редуцируя побочные и второстепенные обстоятельства: девиз феноме-нологии - "назад, к самим вещам!" Однако в качестве средства достижения этой цели феноменология предлагает вневременной взгляд на религиозные явления, рассматрива-ет их вне исторической связи и обусловленности. Феноменологи полагают, что они таким образом устанавливают универсальные сущностные характеристики религии, обнаруживают в религиозных феноменах инвариантные структурные отношения, кото-рые упускает из виду история религии, поскольку исторический метод не позволяет, с их точки зрения, признать абсолютный характер всех религий, общность религиозных явлений, определяемых не исторической динамикой, а сходством структуральных зна-чений (например, приложение феноменологического метода к мотиву спасения обна-руживает структурное сходство периодического спасения (Озирис) и исторического спасения (Иисус)). Религиозный феномен в качестве универсальной внеисторической структуры обособляется фактически и от религиозного опыта, и от историко-социальной детерминации, т.е. выводится за пределы эмпирического исследования конкретными науками - психологией, историей, социологией. Посредством сравни-тельного изучения религий с этих позиций феноменологи стремятся выявить их уни-версальные характеристики для рассмот-
24 рения религии человечества, взятой как единое целое, т.е. религии как таковой. С этой целью используется метод "концентрических кругов" - продвижения от круга внешних проявлений к "центру". Внешний круг - описание таких явлений, как "свя-щенные объекты" разного рода - слова, действия, тексты и др.; затем следует круг рели-гиозного воображения, т.е. различных образов Бога и представлений о нем (включая концепции творения, спасения и т.п.); круг религиозного опыта включает нечто более непосредственно переживаемое - страх, благоговение, радость, веру; наконец, следует сам объект мировой религии - божественная реальность, которая имеет две ипостаси: одна - обращенный лицом к человеку личный Бог, воплощение абсолютной святости, жизни, любви, спасения - Бог, с которым человека связывают личные узы как "Я" и "Ты"; другая ипостась - Бог сам по себе, божественность, абсолютное единство, для человеческого "Я" - безличное "Оно". Основатель феноменологической школы в социологии А. Шюц (1899- 1959) стремился вслед за Э. Гуссерлем связать научные понятия с повседневностью, опытом непосредственной человеческой жизнедеятельности. Религия, научное теоретизирова-ние, сон, художественное творчество - это все различные сферы опыта. Каждая такая сфера опыта (или "конечная область значений") замкнута в себе и изолирована от дру-гих, так что переход из одной в другую требует определенного усилия и предполагает своего рода смысловой скачок, т.е. переориентацию на иную реальность, другой "куль-турный мир". "Верховной реальностью" Шюц считал повседневность, рациональная типологическая структура которой является наиболее полной и наиболее соответст-вующей деятельной природе человека формой человеческого восприятия мира. Шюц видел задачу социологии в том, чтобы проследить переход от непосредственного инди-видуального переживания индивида к социальности как объективному феномену. На-меченную Шюцем программу изучения "социального конструирования реальности" реализовали П. Бергер и Т. Лукман, разработавшие на протяжении 60-70-х гг. XX в. ряд ключевых проблем социологии религии с позиций феноменологической социологии знания. В) Социология религии и теология. Теология основывается на признании дейст-вительного существования объекта религиозного отношения. Предмет теологии - Бог и его самообнаружение в мире, его "откровение". Теолог находится в религиозной связи с объектом, который он стремится осмыслить. В противоположность
25 этому научное знание о религии является объективным. Наука о религии не бе-рет на себя несвойственные ей функции обоснования и защиты или опровержения ре-лигии. Социология религии занимает нейтральную позицию в споре между воинст-вующей верой и воинствующим неверием. Вопросы "как ты относишься к религии?" и "что ты знаешь о религии?", конечно, соприкасаются, но все же это разные вопросы. Показательна разница между социологией религии и так называемой религиоз-ной социологией, получившей развитие во Франции после Первой мировой войны. Спад религиозности в различных слоях населения остро поставил вопрос перед като-лической церковью о будущем католицизма в стране. Будучи верующим католиком, историки правовед Г. Ле Бра (1897-1970) обратился к исследованию религиозности на эмпирическом уровне, преодолев сопротивление влиятельных церковных кругов, убеж-денных в том, что религиозная вера не может быть предметом социологического ана-лиза. Ле Бра способствовал развитию "религиозной социологии", которая изучает рели-гию "изнутри", когда социолог руководствуется своей "внутренне религиозной ориен-тацией", т.е. изучает, например, католицизм, будучи при этом католиком. Естественно, что "свою" веру социолог может рассматривать только позитивно, а недостатки рас-сматривает как искажающие подлинное существо веры. Это подход необъективный, предвзятый, выходящий за рамки не только социологического, но научного дискурса вообще. Социологу интересно и важно знать, что думают и как оценивают себя члены изучаемой группы. Как правило, каждый знает себя лучше и является несколько иным по сравнению с тем, каким он представляется другим. Но самопознание и объективное знание неизбежно не совпадают: то, что думают о себе люди, не равнозначно тому, что они представляют собой на самом деле. Религиозный социолог не "увидит" некоторых вещей, касающихся веры, иначе, чем это постулируется исповедуемой им верой; он не может, наконец, не считаться с требованиями церковной дисциплины. Это вовсе не значит, что изучение религиозности с позиций "религиозной социологии" лишено вся-кого смысла и значения. Изучая внешние проявления религиозных установок, Ле Бра пришел к выводу о существовании связи между "церковной активностью" и социаль-ным положением прихожан, т.е. о социальной обусловленности каких-то характери-стик религиозного поведения. Исследования Ле Бра и его школы оказали большое влияние на разработку методов исследования религиозности, ее
26 критериев и типологии. Эмпирическое исследование религии отделяется от вы-работанного социологической наукой теоретического контекста, в рамках которого религия получает научную, т.е. объективную, интерпретацию. Религиозный феномен фиксируется лишь в его внешних проявлениях в церковной практике; социология огра-ничивается социографией, статистикой, методикой сбора данных. Исследование внеш-них показателей религиозного поведения (частота посещения богослужений и т.п.) за-нимает важное место в эмпирической социологии религии, создает необходимую базу для теоретических обобщений, тогда как в религиозной социологии оно имеет пре-имущественно прикладное значение, поставляя информацию о состоянии дел в различ-ных регионах и приходах (карта религиозности), материал для размышлений в области "пасторальной теологии" относительно необходимых корректив в деятельности цер-ковных структур. Такого рода исследования, проводившиеся в рамках той или иной христианской конфессии, не ставили задачи, решаемой социологией религии, - целост-ного исследования религии как социального феномена. Результаты "религиозной со-циологии" ограничены, недостаточны для решения такой задачи и даже не вполне дос-товерны, являя собой пример "оценочных суждений", находящихся, по Веберу, за пре-делами научно достоверного знания. В России "религиозная социология" не имела и не имеет шансов на серьезное развитие в силу того, что в православии (которое потенциально могло бы его иниции-ровать) до сих пор господствует мнение, что вера не может быть предметом социоло-гического анализа. Точка зрения религиозной философии, сформулированная С. Фран-ком1, заключается в том, что социология возможна только как эмпирическое знание, это относится и к социологическому знанию о религии. Фундаментальные вопросы о природе общества выходят не только за пределы доступного социологии знания, но и за пределы круга знания всякой положительной науки. Если в так называемой социоло-гической литературе встречаются действительно ценные и плодотворные исследования, то это, по мнению Франка, не социология, а социальная философия, которая открывает укорененность человеческой жизни в Боге. После Второй мировой войны, на фоне волны клерикализации послевоенного общества, в 50-60-е гг. XX в. в социологии получили развитие (сначала в Европе, а за-тем и в США) исследо- 1. См.: Франк С. Духовные основы общества. М., 1992. С. 19-21.
27 вания организованной религии, деятельности церквей и религиозных групп. Опыт этих исследований показал довольно узкие пределы возможного сотрудничества между теологами и социологами. Взаимный интерес заключался в том, что церковные власти, как и социологи, заинтересованы в том, чтобы иметь реальную картину религи-озной ситуации, состояния и влияния различных религиозных групп. В 1960-е гг. во-шло в практику, особенно в США, выполнение социологами заказов со стороны раз-личных религиозных организаций. При этом обнаружилось, что теологи рассматривают социологические исследования чисто прагматически, как данные для оценки, напри-мер, степени эффективности церковной проповеди и т.п. Профессиональный интерес социологов заключался в исследовании религии как социального и культурного фено-мена, его реального места в жизни современного секулярного общества. С точки зрения теологии церковь может быть вовлечена в поток социальных изменений, но в них она проявляется как начало, социально не детерминируемое и научному объяснению не поддающееся. Размежевание между теологией и социологией не сводится к разногла-сиям в интерпретации тех или иных отдельных социальных явлений, оно лежит глуб-же, в исходных основах понимания человека и его социального поведения, в методоло-гических принципах видения социальной реальности. Отступление от этих принципов в сторону как религиозной апологетики, так и агрессивной антирелигиозности приводит к искажению действительности. В обоих случаях научное исследование религии подменяется идеологическими клише. П. Бур-дье справедливо предостерегает от того, что он называет "искушением двойной игры и двойной выгоды, которая особенно грозит специалистам в больших универсальных религиях: католикам, изучающим католицизм; протестантам, изучающим протестан-тизм; евреям, изучающим иудаизм" [2, с. 138]. Социолог, приносящий объективность в жертву религиозной верности, вводит в рамки научного дискурса слова, заимствован-ные из религиозного языка, и суждения, свойственные плохо проанализированному отношению к собственному представлению о вере и религии. Такой социолог обречен играть двойную игру, которая социально и психологически выгодна и позволяет ему сочетать выгоды от демонстрируемой им внешней наукообразности и в то же время - от религиозности, часто в таком случае акцентируемой. Однако опасность фиктивного примирения в подобной двойной игре обнаружива-
28 ется в итоге в появлении "некой назидательной науки", обреченной служить фундаментом "научной религиозности". Этой позиции Бурдье противопоставляет дей-ствительно научный принцип социологии - объективность взгляда социолога, "участ-вующее наблюдение, которое предполагает объективацию участия и то, что она в себя включает, т.е. сознательное покорение интересов, связанных с (религиозной. - В.Г.) принадлежностью или не принадлежностью" [2, с.137]. Своего рода аналогом такого рода прорелигиозной социологии была широко представленная в советской литературе 1970-80 гг. концепция социологии религии как составной части "научного атеизма" . Она также строилась на предвзятой заинтересо-ванности взгляда на религию, только внешне представлявшегося объективным. В дан-ном случае оказывалось, что воинствующее неверие может быть лишь инверсией рели-гиозной веры. Фактически в советском "марксистском религиеведении", включая и со-циологию религии, религия в "социалистическом обществе" рассматривалась как вне-социальный феномен: как чуждый природе нового общества "пережиток прошлого". Таким образом, теология и "научный атеизм", преследуя противоположные цели, со-шлись в отрицании специфически социологического видения религии. Научное знание о религии не является ни прорелигиозным, ни антирелигиоз-ным. Среди ученых, успешно работающих в области религиеведения и социологии ре-лигии, есть люди религиозные и нерелигиозные, имеющие свои предпочтения и убеж-дения, в том числе и касающиеся религии. Однако профессиональные обязательства и этика обязывают их в исследовательской деятельности не переступать границы, отде-ляющие ученого от религиозного проповедника или атеистического критика религии. М. Вебер считал соблюдение этих обязательств "интеллектуальной честностью" на-стоящего ученого. Объективность, когда исследователь вне зависимости от того, соглашается он или нет с деятельностью и взглядами религиозной группы, которую изучает, строго следует фактам, конечно, требует самодисциплины и может даваться нелегко. Как и любая другая наука, социология религии основывается на "методологическом атеизме", т.е. ищет объяснения изучаемых явлений, в том числе и религии, "как если бы Бога не было". Социология руководствуется принципом, который Э. Дюркгейм сформулировал следующим образом: социальные феномены должны получить объяснение в социаль-ных категориях.
Ви переглядаєте статтю (реферат): «Методологические основы науки о религии» з дисципліни «Соціологія релігії»
