Самореферентные системы могут себя наблюдать. Они способны настраивать свои собственные операции на свою собственную тождественность, на основании различия, с помощью которого можно отличить свою идентичность от иного. Это может совершаться и по тем или иным поводам с использованием самых разных различений. Коль скоро появляется потребность управлять самонаблюдениями через структурные задания, не ставя их всецело в зависимость от наличных ситуаций, то, применительно к таким случаям, мы будем говорить о самоописаниях. Описание фиксирует структуру, «текст» для возможных наблюдений, которыми благодаря этому можно руководить и лучше их помнить, лучше образовывать из них традицию, лучше соединять их друг с другом. Это не исключает «свободных», окказиональных наблюдений, но они маргинализируются. Наблюдения по случаю образуют тогда « variety pool »** для отбора самоописаний, которые проходят проверку в эволюции идей и прочно фиксируются как традиция. Это может приводить к удерживанию тех традиций самоописания, которые уже неадекватны структурной комплексности системы, но в функции самоописания заменены быть не могут. Следовательно, нет никакого обязательно синхронизированного соответствия между тем, как система фиксирует отношение к своему окружающему миру через социальную структуру и через семантику. Но можно, в общем и целом, предположить, что в конце концов устарелость самоописаний и неправильная ориентация самонаблюдений бросится в глаза; что значительная степень рассогласования окажется для них невыносимой и что утеря реальности в самоописаниях даст повод для корректировок, даже если и не удастся так быстро достичь понятности и убедительности, свойственных традиции. Во всяком случае, в такие переходные эпохи рекомендуется иметь широкую перспективу и соответственно абстрактную теорию, если есть намерение наблюдать и описывать то, как меняются в качестве реакции на структурные трансформации общественной системы, общественные самонаблюдения и самоописания. Простым сегментарным обществам самоописания доставляли v сравнительно мало труда, и семантические затраты могли удерживаться на низком уровне. С одной стороны, дело было в том, что все жизненно важное концентрировалось прежде всего в мельчайших единицах, каковы домохозяйства, орды, поселения, а взаимосвязи больших масштабов должны были функционировать лишь по случаю. Тут было достаточно знаний местности и лиц, а в случае необходимости — мифических рассказов, отграничивающих данный порядок человеческой жизни от бездны иных возможностей. Притом мифы и культовые формы могли приводиться в унисон с экологическими условиями, структурами и интересами, и это не становилось явственным как контингентное решение или только связь. Например, Дж. Миддлтон и Д. Тэйт констатировали: «В то время как культ предков, в частности, является ритуализацией организации, основой которой служит происхождение, культ земли является ритуализацией организации, основой которой служит преимущественно местность или сообщество с высокой степенью взаимозависимости между связанными происхождением группами» ([24], Р. 25). Лишь когда общество в большей мере начинает строиться на асимметриях и тем самым на неравенстве, начинают расти и семантические затраты. Становится ощутимой невероятность порядка; она требует если не оправдания, то хотя бы экспликации, коль скоро образуется различие между центром и периферией, прежде всего — городом и деревней, в особенности же при иерархической стратификации. В ретроспективе может показаться, что неравенства этого рода вынуждают привилегированные позиции к легитимации. Фактически же это едва ли было так. Если общественная структура следует этому типу дифференциации, то его легитимация не нужна, ибо реалистическим образом порядок иного рода совершенно непредставим. Соответственно, вряд ли можно будет брать за исходный пункт «согласие» или «потребность в согласии» так, словно бы решение об этом принималось в противоположность представлявшимся иным возможностям. Всякая артикуляция смысла и хороших форм общественной жизни есть феномен, свойственный высшим слоям, соответственно феномен городской. Самоописания общественной системы — будь то по линии polis - civitas - civilitas - societas civilis , будь то в религиозном контексте: corpus Christi или сообщество грешников с различными видами на спасение, будь то в контексте учения о сословиях и кодифицированной им морали, — каждое из этих самоописаний использует возможности асимметрической структуры самой общественной системы — либо беря за точку отсчета ее центр 1, либо навязывая самопонимание ее высшего слоя. Самый очевидный признак этого порядка взаимосвязи социальной структуры и самоописания общественной системы состоит в возможности бесконкурентной репрезентации общества в обществе. Существует лишь одна позиция, исходя из которой могут проектироваться и распространяться самоописания: позиция центра или верхушки, позиция города или благородного сословия. Асимметрия общественной дифференциации надежно и действенно исключает иные возможности. С помощью этих заданий различия между изначально религиозным и изначально политическим пониманием общественной системы выравнены быть не могут. Они перенимаются в саму семантику, а там, по большей части, ею иерархизируются: в семантике религия получает преимущественное положение, в то время как фактически она не может осуществиться, не присоединившись к политическим центрам. Как бы ни было важно это различие для тогдашнего переживания, в ретроспективе оно не оказывается тем, что отличает такого рода высокие культуры от нынешнего общества. Историческое различие между «тогда» и «ныне» состоит, скорее, в том, что с переходом к общественной дифференциации, изначально ориентированной на функции, от возможности бесконкурентной репрезентации общества в обществе, безусловно, приходится отказаться. Ни одна из функциональных систем не может востребовать для себя эту позицию; каждая изготовляет свое собственное описание общества с точки зрения того, что именно ее функция имеет в нем примат; но ни одна из них не способна навязать это описание другим функциональным системам, ибо слишком различны для этого их конкретные операции. И даже если тут дело придет к новому различию, а именно, различию дифференцированных по функциям систем и направленного против них протеста — вместе с Хабермасом [13] можно назвать это различием между системой и жизненным миром, — то все равно нельзя решить, какая из этих двух перспектив позволит общеобязательным или по меньшей мере репрезентативным образом описать общество. Итак, в сравнительно-историческом аспекте характерным признаком современного общества является утеря им естественной репрезентации или, если использовать для формулировки старое понятие, невозможность repraesentatio identitatis *. Целое, никогда не наличествующее всецело, не может быть представлено в наличии как целое. Реконструкция понятия репрезентации как понятия специфически политического является следствием этого, и она означает, что организация репрезентации еще возможна лишь в ограниченной специфической функцией перспективе политической системы. А это подводит к вопросу о том, как еще возможно тогда самоописание общественной системы.
Ви переглядаєте статтю (реферат): «Самореферентные системы» з дисципліни «Хрестоматія по соціології»
