Ашари (ум. 935), в более взвешенной форме продолжавшие рационализм мутазилитов. Ашаризм, ставший основной школой калама после 10 в., представлял решение «теологических» вопросов как «золотую середину» между позицией мутазилитов и доктриной традиционалистов (са-лафитов), сторонников свободы воли и сторонников предопределения, номинализма и реализма в осмыслении божественных атрибутов, направленных на смягчение последствия деятельности «абсолютного разума» мутазилитов. Видными представителями аша-ризма были аль-Бакиллани (ум. в 1013), аль-Багдади (ум. в 1037), аль-Джувейни (ум. в 1085), аш-Шахраста-ни (ум. в 1153). Ашаризм можно охарактеризовать как реакцию против мутазилизма, но с одной немаловажной оговоркой. Ашаризм был солидарен с ханбалита-ми (догматиками-традиционалистами) в критике мутазилизма, но в свою очередь А. были подвергнуты гонениям со стороны ханбалитов, выступавших против всякой аллегорической интерпретации «Священных текстов». Первоначально такая реакция была вызвана преследованиями, которым подверглись противники мутазилизма в период правления халифа аль-Мамуна (813—833) и его непосредственных преемников. Аль-Мамун, один из культурнейших людей своего времени, ревностно преследовал противников мутазилизма. Он не только был нетерпим по отношению к тем, кто придерживался иных взглядов, но принимал энергичные меры для их подавления. Однако эти меры не привели к желаемым результатам. В качестве примера можно привести тот факт, что некоторые сторонники мутазилизма сами отказывались от своих взглядов. Так, аль-Ашари, ученик последнего великого мутазилита аль-Джуббаи (849—919), отверг в свои сорок лет мутазилизм и объявил себя защитником «истинной религии». Аль-Ашари одним из первых попытался найти «золотую середину» между фатализмом и учением о свободе воли. Он пытался установить и утвердить всемогущество Бога, в отличие от мутазилитов, которые во главу угла ставили божественную справедливость. Для этого он вводит концепцию «касб» — «присвоения». «...Истинное значение «присвоения» заключается в том, что вещь происходит от ее присвоителя благодаря сотворенной силе». Это утверждение он поясняет следующим образом: «Бог ввел такой обычай (синнат), что после сотворенной способности (имеется в виду человеческая способность) или вместе с ней он творит совершаемое действие; если человек захочет этого и берется за это действие, то такое действие называется касб. Так что оно сотворено Богом и присвоено определенным человеком». Но, утверждая, с одной стороны, что «касб» является силой, действием, а с др. — подчеркивая, что эта сила сотворена Богом, аль-Ашари практически становится сторонником учения о предопределении. Бог — не только творец человеческих действий, но и реальный деятель как принудительных (имеются в виду природные действия), так и присваиваемых действий. «Человек присваивает действия благодаря сотворенной силе». Т.о., аль-Ашари отрицает за человеком способность быть творцом своих поступков и действий. Ученик аль-Ашари аль-Бакиллани значительно отличается от своего учителя, когда объясняет термин «присвоение». Он вводит отсутствующее у аль-Ашари понятие выбора и намерения в «присвоении». Человек является ответственным за свои поступки, считает аль-Бакиллани, только тогда, когда он намеревается и сознательно выбирает что-то (это в принципе мутазилитская идея). Но в утверждении того, что человек может действовать или присваивать только тогда, когда Бог сотворит в нем силу для определенного действия, он следует за аль-Ашари. Суть т.зр. аль-Бакиллани хорошо подметил аш-Шахрастани: «Он отличается от своего учителя тем, что сотворенная способность (человеческая) оказывает какое-то влияние на осуществление действия, и особенно на характер действия. Так, например, если движение сотворено Богом, то характер движения, как хождения, вставания и сидения, совершается сотворенной способностью». Аль-Джувейни не согласился с трактовкой аль-Бакиллани. Он считал, что действие в своем существовании опирается на человеческую способность и эта способность, в свою очередь, опирается в своем существовании на др. причину, так что отношение способности к этой причине аналогично отношению действия к способности. И, т.о., каждая причина имеет свою причину, пока мы не дойдем до причины причин, до Творца всех причин, не нуждающегося в причине. Как мы видим, аль-Джувейни достаточно далеко зашел в трактовке данной проблемы. Даже аш-Шахрастани был вынужден отметить, что «все это не из учения мусульман». А ведь аль-Джувейни считался последователем аль-Ашари. Большинство А. считали, что всякое человеческое действие творится Богом и только присваивается человеком, т.е. человеческое действие самоценно лишь в том смысле, что сам человек — место совпадения действия и способности, сотворенных Богом. Еще дальше А. заходили в толковании «начала» Священного Писания. Они полагали, что Коран извечен в отношении «смысла», но не словесного выражения. Более того, по мнению некоторых А., во втором отношении Коран не только порожден во времени, но и не обязательно является божественным. Бог передал архангелу Джебраилу только смысл Откровения, который тот и сообщил Мухаммеду, откуда следует, что словесное оформление Корана может принадлежать самому Пророку. В религиозных дискуссиях вырабатывался не только характерный как для ашаризма, так и для калама в целом особый круг теологических проблем, но и специфический для них метод их решения, исключающий ссылки на к.-л. авторитеты, помимо разума, в т.ч. на Коран и сунну. А. провозглашали безусловный приоритет разума над верой, объявляли сомнение методологическим принципом познания. Они считали необходимым для каждого мусульманина пройти этап, когда все религиозные представления он подвергает сомнению собственным разумом. Проблематика ашаризма, как и калама в целом, не сводилась к теологическим вопросам. Показательно, что в классических сочинениях по каламу теологическая проблематика занимает менее одной четверти их объема, остальное же место отводится натурфилософии, онтологии и гносеологии. В каламе разрабатывались оригинальные атомистические концепции, в которых финитистский подход к структуре тел распространялся и на движение, пространство и время. Основные черты ашаризма и в целом калама — рационализм, антиавторитаризм, преимущественное внимание к собственно филос. проблематике — объясняют тот факт, что деятельность А. воспринималась достаточно настороженно, а порой и резко враждебно большинством мусульманских традиционалистов (салафитов). Начиная с деятельности аш-Шахрастани и ар-Рази происходит сближение ислама и восточного перипатетизма, завершившееся в конечном счете их слиянием.
Ви переглядаєте статтю (реферат): «АШАРИТЫ» з дисципліни «Філософія: Енциклопедичний словник»
