Происходил из небогатой провинциальной семьи и в молодости испытал влияние матери-христианки, но долгое время сохранял религиозную индифферентность. Получив образование в Мадавре и Карфагене, избрал карьеру профессионального ритора (с 374). В кон. 370-х гг. пережил увлечение манихейством, а в нач. 380-х — скептицизмом. В 383 переехал в Рим, а вскоре получил место ритора в Милане. Весной 387 принял крещение. В 388 вернулся в Сев. Африку; с 391 — пресвитер, а с 395 вплоть до смерти — епископ г. Гиппон Регий. Многоплановое наследие А., одно из самых значительных в истории патристики (ок. 100 трактатов, несколько сот писем и проповедей, частью весьма обширных), сравнительно хорошо сохранилось. В творчестве А. можно выделить три основных периода. Для первого периода (386—395) характерны сильное влияние антич. (преимущественно неоплатонической) догматики, отвлеченная рассудочность и высокий статус рационального; второй период (395—410) отмечен преобладанием экзегетической и религиозно-церковной проблематики («О Книге Бытия», цикл толкований к посланиям апостола Павла, ряд моральных трактатов и «Исповедь», подводящая первые итоги духовного развития А.); в третьем периоде (410—430) преобладает предестинационистская и эсхатологическая проблематика (цикл антипелагианских трактатов и во многом итоговое соч. «О Граде Божием»; критический обзор собственных сочинений в «Пересмотpax»). Некоторые важнейшие трактаты писались с перерывами многие годы («О христианской науке» (396-426), «О Троице» (399-419). Учение А. органично соединяет высокую теологию Востока с углубленным вниманием Запада к психологии и антропологии, синтезируя два полюса христианского теоретизирования — традицию Оригена и традицию Тертуллиана. Один из крупнейших представителей христианского неоплатонизма, А. со своим небывалым доселе интересом к человеческой личности и человеческой истории выступает родоначальником европейского «субъектоцентрического» и исторического сознания. Онто-теология А. отдает дань традиционному для христианского неоплатонизма примату бытия перед сознанием: бытие Божие — исходная высшая реальность для индивидуального сознания, превышающая понятие субстанции и прочие категории. Но разум вынужден прибегать к ним, чтобы помыслить Бога или как запредельный свет, или как средоточие вечных идей-парадигм. Абсолютная Индивидуальность — субстанциальное единство «персон»-ипостасей. Онто-теология А. находит развитие в антропологии и гносеологии. Человеческая индивидуальность, субстанциальная по причастности Абсолюту, структурно изоморфна ему. Человек как субъект-субстанция представляет собой единство трех «ипостасей» — ума, воли и памяти, т.е. сочетание авторефлексивной интенциональности и «субъективно-исторической» объемности индивидуального сознания. Это структурное единство гарантирует психологическую самотождественность всякого конкретно-эмпирического Я — «след таинственного единства». Однако говоря о субъекте психологии и гносеологии, А. сочетает с традиционной онто-центрической позицией принципиально иной ход мысли, неведомый ни античности, ни предшествующей патристике. Сомнение не всесильно, ибо психологический факт сомнения свидетельствует о существовании сомневающегося субъекта. Тезис «Я сомневаюсь (или: я ошибаюсь), следовательно, я существую», не получивший у А. (в отличие от Р. Декарта) универсального методологического статуса, призван, тем не менее, обосновать существование самого сознания и достоверность высшего бытия. Сохраняя свой абсолютный масштаб, Бог обретает контрмасштаб в человеческом сознании. Для разума непосредственно очевидно, что он существует; ум, воля и память (или «знать, хотеть и быть») являются такой же предельной данностью, как и бытие Божие. Путь познания — восхождение ведомого верой разума к Богу — имеет низшую ступень, чувственное восприятие (Бог познается и через творения). Восприятия упорядочиваются «внутренним чувством», первичной инстанцией самооценки и психологической интроспекции. Знание о вещах возникает в результате рефлексии разума над чувственными данными. Кульминация познания — мистическое прикосновение к высшей истине, «иллюминация», просветление умопостигаемым светом, в равной мере интеллектуальное и моральное. Так соединяются две цели познания, «Бог и душа»: «Возвратись в себя — истина обитает во внутреннем человеке». Поэтому особую важность для А. приобрела проблема времени — внутреннего (переживание «перетекания» времени) и внешнего (объективное время как мера становления, возникающая вместе с веществом и пространством). В области морально-психологических проблем (А. сводил их к двум основным вопросам: каким должен быть человек и насколько это в его силах) взгляды А. претерпели значительную эволюцию. В произведениях первого периода разрабатывалась классическая теодицея, основанная на идее рационалистически и эстетически понимаемого мирового порядка. Видимое несовершенство является частью мировой гармонии и свидетельствует о принципиальной «благости» всего сущего: «Всякая природа, которая может стать хуже, хороша». Бог не отвечает за зло, которое является лишь отсутствием субстанции-блага и носит моральный характер: единственным источником зла является злая воля. Чтобы мораль была возможна, субъект должен быть свободен от внешней (в т.ч. сверхъестественной) причинности и способен выбирать между добром и злом. Моральность состоит в следовании нравственному долгу: сама идея о нравственном законе выступает как достаточный мотив (хотя содержание закона имеет богооткровенный характер). В сер. 390-х гг. эта схема переживает кризис под влиянием растущего внимания А. к психологии морального выбора. В «Исповеди» он описывает тончайшую динамику интимно-духовных процессов (к которой антич. и предшествующие христианские авторы были гораздо менее внимательны), приходя к выводу, что человек, «великая бездна», слишком слаб, чтобы самостоятельно преодолеть зло в самом себе. Параллельно на основе изучения посланий апостола Павла у А. начинает складываться концепция предопределения; она достигает завершения в трактатах третьего периода и приводит А. к окончательному разрыву с этическим рационализмом. После грехопадения Адама люди способны творить благо лишь с помощью благодати, которая несоизмерима с заслугами и дается тому, кто избран и предопределен к спасению. Основания такого предпочтения непостижимы: в справедливость высших решений можно только верить. Тем самым А. бесповоротно утверждает примат веры над разумом: мы не можем знать всего, во что верим. «Уверуй, чтобы уразуметь» — кредо зрелого и позднего творчества А. Его кульминацией является эсхатология и историческая теоантропология трактата «О Граде Божием», вводящая в филос. обиход идеи морального прогресса и линейного исторического времени. «Град земной» и «Град Небесный» — символическое выражение двух видов «любви», борьбы эгоистических («любовь к себе вплоть до пренебрежения Богом») и моральных («любовь к Богу вплоть до забвения себя») мотивов. Моральную историю человечества А. начинает с грехопадения Адама и рассматривает как поступательное движение к обретаемому в благодати нравственному совершенству, состоянию «невозможности грешить». Цель истории свершится не на земле: земные государства — «разбойничьи шайки», необходимые лишь в условиях человеческой греховности. Сообщество праведных и будет тем Градом, который не от мира сего. Экзегетика и герменевтика А. развивает традиции александрийской школы, рассматривая текст Писания как совокупность «знаков», имеющих теологическое, историческое и моральное значение. А. создал целостное учение, которое на тысячу лет стало образцом для мыслителей Запада и до сих пор конкурирует с томизмом, находя приверженцев среди католических богословов. Концепция предопределения послужила вдохновляющей основой для протестантизма М. Лютера и Ж. Кальвина, а персоналистские религиозно-психологические мотивы составили другую линию влияния, ведущую через Б. Паскаля к С. Кьеркегору и экзистенциализму.
Ви переглядаєте статтю (реферат): «АВГУСТИН» з дисципліни «Філософія: Енциклопедичний словник»
