Як поєднати особистісне самоствердження та неконфліктність співбуття людей. Суб’єктивність, комунікативність та інтерсуб’єктивність
Антропокультурний та соціокультурний розвиток найбі- льш розвинутих країн світу в минулому сторіччі виявив над- звичайно цікаві закономірності. По-перше, незважаючи на всі принципові відкриття в галузі людинознавства першої поло- вини цього сторіччя (багаторівневість і саме існування людсь- кої природи, роль несвідомих та підсвідомих чинників у сукупному життєвому досвіді особистості, екзистенційна не- визначеність людського існування і драматизм людської долі тощо), вони не врятували цивілізований світ від усіх тих стра- хіть і потрясінь, які супроводжували його історію впродовж усього цього періоду. По-друге, та хвиля розвінчання класич-160 ного раціоналізму із його беззастережною вірою в розум, прог- рес і провідну роль науки, освіти, науково-технічного прогресу в облаштуванні домівки людського буття знову ж таки радика- льним чином не допомогла позбутися вад усамітнення, прогре- суючого індивідуалізму (на тлі омасовлення і стереотипізації людських стосунків), відчуження у його найрізноманітніших виявах, деструкції індивідуального й соціокультурного життя. Заміна установок раціоналізму на ірраціоналізм, модерну на постмодерн не дало сподіваних результатів. І на все це на- клався надзвичайно гіркий і болючий, а до того ще й довго- тривалий досвід тоталітарних режимів, досвід «наведення по- рядку» гестапо та особливо НКВС, виконавцями «культурної революції» та червоними кхмерами. І тому з новою силою знову й знову постає питання: як, спираючись на наявний антропо- та соціокультурний і духов- ний досвід ХХ сторіччя, спробувати іще раз, тепер уже на інших принципах і засадах, раціонально облаштувати дім влас- ного буття, де два принципові імперативи — можливість інди- відуальної самореалізації і необхідність створення умов неконфліктного співбуття людей — перебували б у збалансова- ному стані, стані динамічної рівноваги. Ясна річ, що це пов’язано з тим надскладним завданням власне філософської рефлексії, яке можна сформулювати як вимогу неодмінного поєднання звернення до світу людської повсякденності зі збе- реження, хай і в радикально трансформованому вигляді, засад раціонального, теоретичного осягнення світу. Один із таких найбільш продуктивних кроків і зробила комунікативна філософія, заснована на поєднанні уваги до світу повсякденної комунікації, життєвого світу людини вза- галі та необхідності утвердження нетехнізованого, некальку- люючого розуму як вирішальної передумови подолання подальшого посилення антропологічної кризи, кризи першо- витоків, визначальних параметрів нормального соціокультур- ного буття взагалі і міжособистісного співбуття — зокрема. Тобто йдеться про вихід на перший план проблеми інтер- суб’єктивності, яка характеризується в даному разі (ми сві- домо не зачіпаємо тут проблеми інтерсуб’єктивності в природничонауковому пізнанні) як проблема співмірності,161 поєднання двох радикально різновекторних феноменів і стра- тегій буття, а саме: прагнення людини (природа якої є надз- вичайно неоднозначною і суперечливою) до особистісної самореалізації, виконання свого власного проекту буття і вод- ночас об’єктивної необхідності — задля збереження самої мож- ливості подальшого існування цивілізації як надзвичайно тендітного утворення та, зрештою, і тієї ж самої особистості — упорядкованої, заснованої на певних раціонально вивірених, загальноприйнятних (об’єднуючих, а не роз’єднуючих) інва- ріантах поведінки, чітко унормованої системи спілкування, доконечної потреби в людиномірному, що ґрунтується на гу- маністичних засадах, співжитті. Ідея інтерсуб’єктивності виникла як відповідь на зростаю- чий моральний соліпсизм та релятивізм у міжлюдських стосун- ках, на все більше зневажання загальноприйнятих суспільних норм. Як відомо, колективізм у його примусовому, а то й ре- пресивному, виконанні, зберігаючи ілюзію індивідуальної за- хищеності, супроводжувався масовим порушенням прав лю- дини. (Хоча ідея колективізму сама собою, безвідносно до зумовленого багатовіковими російськими суспільними тради- ціями (деспотизм) та сталінщиною її виконання у Союзі, абсо- лютно не є ідеєю минулого: на монадологічності, повній відчуженості в міжособистісних стосунках далеко не заїдеш. Інша річ — форми унормованості цих стосунків). Але й проти- лежна установка — цілковитий індивідуалізм — є не менш згуб- ною. І це переконливо показала західна суспільна практика першої половини минулого сторіччя. Адже релятивізм у антропо- та соціокультурному середо- вищі, котрий підриває самі основи цивілізації — сферу між- людських стосунків, існує не сам по собі і виник не спонтанно, а спирається на засади індивідуалізму. А останній і є не чим іншим, як теоретичною проповіддю соліпсизму в етиці, який нічого іншого не означає, як крайній егоїзм, егоцентризм. Звісна річ, що поведінка людей, заснована на таких засадах, сама є деструктивною, не підґрунтям для утвердження демок- ратії, розуму й моральності у суспільстві, а містить у собі постійну загрозу виникнення режимів, побудованих на проти- лежних до щойно наведених принципах.162 Окрім цих, антропо- та соціокультурного ґатунку спону- кальних чинників, звернення до ідеї інтерсуб’єктивності мало й причини внутрішньофілософські. Йдеться передовсім про по- шуки нових засад раціональності, на противагу логоцентрич- ній раціональності, котра скомпрометувала, вичерпала себе. Звернення до буття у фундаментальній онтології не порятувало ситуації, бо і ця філософія (попри всю значущість її окремих результатів) не змогла подолати прірви між теоретичною реф- лексією і світом повсякденності, вийти за вузькі рамки мона- дологічності в підході і монологізму в методі. Філософія, яка прагне й надалі бути значущою в суспі- льстві, повинна спиратися на світ повсякденних життєвих практик, світ визначальних інтересів, турбот, радощів і нега- раздів пересічного громадянина, який аж ніяк є не світом монад, а світом масованої і повсякденної комунікації особис- тостей, кожна з яких дбає про свій приватний інтерес. А оскільки це так, то треба виходити саме з останнього — з розуміння буття як вільної спільноти, яка може нормально й повнокровно функціонувати лише за умови постійного суспіль- ного діалогу, де й виробляються в процесі дискусії вільних, рефлектуючих і відповідальних громадян взаємоузгоджені рі- шення, котрі приймаються внаслідок саме такої процедури ві- льно, без примусу. Це й буде тією раціональністю, яка дає змогу не відмовлятися від розуму і водночас виходити з тієї раціональності, яка є найбільш близькою, максимально наб- лиженою до повсякденного буття пересічного, але рефлектую- чого й відповідального індивіда. Отже, відповідь на питання про пошуки нових засад філо- софського теоретизування, про адекватну сучасності модель ра- ціональності є помірним внеском у визначення передумов самовідновлення цивілізації як проблеми, яка актуалізувалася нині. Звісна річ, зазначені пошуки передбачають і зміну мето- дологічного інструментарію. Оскільки ж ідеться про некла- сичну раціональність, розробка якої спирається на звернення до світу повсякденності, комунікативного життєвого світу са- мосвідомого суб’єкта, то природно, що при цьому потрібне як звернення до надбань англо-американської аналітичної філо- софії, що дає змогу адекватно розглядати всі можливі варіанти163 мовленнєвої комунікації, так і збереження засад теоретичного філософування континентальної традиції. У даному разі йдеться про поєднання резонів і мінусів як класичної метафізики (ви- користання трансцендентального аргументу в його усталеній, вивіреній віками формі), так і посткласичного теоретизування. Тобто, в останньому випадку, йдеться про зорієнтованість на альтернативність, плюралізм, децентрованість, екосвідомість, толерантність, моральну фундованість, ціннісну виваженість, комунікативну природу людського буття. Причому як визначальні тут виступають дві стратегії. Перша пов’язана з розв’язанням проблеми поєднання пост- класичних підходів як результативних з погляду поглибленого аналізу онтологічних підвалин людського існування з класич- ною трансцендентальною методологією. Без останньої не можна подолати морального і ціннісного взагалі релятивізму і відпрацювати нехай не абсолютні, але все ж чітко окреслені цінності й норми соціокультурного життя. Друга ж стосується необхідності усунення дуалізму тео- ретичної й практичної філософії, бо розв’язання проблем практичної філософії нині принципово неможливе без нових теоретичних підходів, випрацьованих упродовж останніх де- сятиліть, а саме: розуміння життєвого світу як сукупності мовних практик пересічного громадянина, неможливості ні- яких соціокультурних розробок без врахування внутрішньо суперечливого, екзистенціально напруженого людського єства, чітке усвідомлення необхідності наявності в людському світі, щоб мінімізувати моральний релятивізм і безвідповіда- льну поведінку, вищих, що їх добровільно приймав би загал, цінностей (роль, яку виконували раніше міф або Всевишній) тощо. Так само й навпаки: без антропо- та соціокультурної спря- мованості будь-які теоретичні розробки перетворюються на гру в бісер, на безпредметне теоретизування. А реалізація цих двох взаємопов’язаних стратегій вбачається у зверненні до ідеї та феномена інтерсуб’єктивності, до комунікативної сфери як виз- начальної у способі буття сучасної людини, як її надії на са- мозбереження, завдяки чому й можна знайти опосередкуючі ланки між екзистенційною та нормативно-ціннісною гранню164 єдиного (хоча й внутрішньосуперечливого) світу людини. Най- більший внесок у здійснення такої дослідницької програми зробила комунікативна практична філософія, особливо її чі- льні представники — К.-О.Апель та Ю.Габермас. Отже, інтерсуб’єктивність виступає як корелятивний зв’язок прагнення до самоідентифікації кожної особистості зокрема і об’єктивно існуючої вимоги соціальної унормованості й упорядкованості в умовах цілковито індивідуалістичних орієнтацій. Вона визначається як одна з вихідних онтологічних підвалин людського буття і створює умови для автентичного, тобто такого, що ґрунтується на першовитоках, співбуття ку- льтурної спільноти. Відтак інтерсуб’єктивність — це своєрідне поєднання можливостей безперервної індивідуальної ініціативи й раціонально (на базі комунікативної раціональності) облаш- тованої будівлі буття, коли суспільна стратифікація і унормо- ваність залишаються стійкими й надійними, допускаючи при цьому необхідні трансформації (що ґрунтуються на прагнен- нях і ідеях суверенних та самосвідомих індивідів), відкри- ваючи можливості для перспектив подальшого поступу. Отже, найвагомішим підґрунтям утвердження по-сучас- ному, на засадах комунікативної раціональності облаштованої буттєвої сфери є опора на реальні міжособистісні комунікативні стосунки, сферу інтерсуб’єктивного. Саме завдяки останній і можливо подолати соліпсизм, релятивізм і монологічність під- ходу до світу як виключно з позицій індивідуальної свідомості та самосвідомості, так і з позицій замкненого на собі dasein-у. Життєвий світ сучасної людини звичайно спирається на певні традиції і звичаї, але передовсім це — світ пошуку, критичності й самокритичності, постійної інтерпретації набутого духовного досвіду, що може бути зреалізований лише через постійний діалогічний зв’язок, тобто завдяки невпинній суспільній ко- мунікації, заснованій на повазі до іншого, з одного боку, а з ін- шого, такій, в якій ця повага, толерантне і рівноправне ставлення до іншого, власне, й випрацьовуються. Найвагомішими складовими світу комунікативної раціона- льності є комунікативна дія і дискурс. Адже, як ми вже зазна- чали, найважливішою передумовою повноцінного су спільного діалогу і, відповідно, можливості дійти взаємоузгоджених і165 таких, що приймаються вільно, рішень, є співучасть у цьому діалозі суверенних, рефлектуючих і відповідальних особистос- тей. Саме така форма раціональності, яка виступає як комуні- кативна, і дає змогу випрацювати вільно обрані внаслідок діалогу самосвідомих громадян норми суспільної життєдіяль- ності та моральні імперативи. Цей постійно діючий діалог не може здійснюватися інакше, як завдяки комунікативній дії. Під останньою розу- міємо мовлення, обмін інформацією і такою, де значення і смисл, на відміну від когнітивно-інструментального інтелекту, сприймаються без додаткової інтерпретації, виступають просто як засоби передавання того чи того змісту. Підкреслимо, що, незважаючи на такий нібито не претензійний характер кому- нікативної дії, вона має принципове значення в сучасному світі, світі безперервної і масової комунікації. Саме завдяки їй відбувається прорив людини зі стереотипізованого світу ціле- раціональності в об’ємний, багатовимірний життєвий світ су- часної людини, у якому порозуміння за допомогою комунікації відіграє абсолютно непересічну роль. Комунікативна дія є неодмінним засобом постійного сус- пільного діалогу, який у своїй розвиненій формі постає як дис- курс. Останній являє собою спосіб діалогічно-аргументованого опрацювання суперечливої тези, котра претендує на значу- щість, із метою досягнення загальнозначущої згоди 45 . Йдеться, звісно, про спілкування самостійних, рефлектуючих людей, котрі мають свою думку і аргументи на її захист. Зрозуміло, що такий суспільний діалог можливий лише в державі з роз- виненими представницькою демократією та громадянським суспільством, лише завдяки яким є можливими суспільна дис- кусія з соціально значущих питань та досягнення взаємо- узгодженої, інтерсуб’єктивної думки, яку в такому разі прий- мають усі і котра стає нормою суспільної життєдіяльності. А оскільки такі обставини існують не завжди, висувається думка про ідеальну комунікативну спільноту як умову для ус- пішності дискурсу та нормального функціонування його резу- льтатів. Ідеальна, або трансцендентальна, комунікативна спільнота витлумачується як необмежена, котра «уявляється як така абсолютна інстанція, що задає достеменність і об’єк-166 тивність смислу й значущості згоди, отже, достеменність і зна- чущість комунікації взагалі» 46 . Звісно, досягнення стану ідеа- льної комунікативної спільноти є лише ідеалом, який, проте, відіграє важливу регулятивну роль і в інтерпретації результа- тів дискурсу, і в процесі функціонування, застосування одер- жаних внаслідок дискурсу норм. У ході дискурсу тлумачення переходить в інтерпретацію, а пояснення з побутового рівня переходить у теоретичний. Вплив дискурсу на прийняття відповідальних суспільних рі- шень здійснюється завдяки експертній роботі фахівців із різ- них гуманітарних сфер (політологів, етиків, соціальних мислителів, правовиків та ін.), що, звичайно, не гарантує пра- вильності цих рішень, проте убезпечує суспільство від без- межного бюрократичного свавілля. Через це дискурс є складним поєднанням мовлення, зна- чення і дії, зв’язною послідовністю аргументів, речень, розу- міння й інтерпретація яких передбачає наявність семантичного контексту, тобто наявність позалінгвістичних значень, смис- лів і знань, загальноприйнятних і загальнодоступних у пев- ному соціокультурному середовищі 47 . У чому полягає емансипуюча, щодо когнітивно-операцій- ної раціональності та етатистських тенденцій, роль дискурсу? По-перше, він є засобом соціалізації, освіти і виховання, зав- дяки йому відбувається підвищення компетентності. По-друге, як форма комунікації дискурс спонукає людей на взаємне виз- нання, завдяки чому висловлювання Іншого усвідомлюються, рефлектуються, інтерпретуються, критикуються, уточнюються і, зрештою, приймаються чи заперечуються. По-третє, дискурс спонукає висловлювати саме власну думку, котра зазнає прис- кіпливої критики й перевірки. І, нарешті, — сприяє досяг- ненню консенсусу на основі відкритості, «гласності» 48 . Відтак «дискурс суспільності спрямований на питання про практичне використання науки. Він відкриває можливість необмеженої комунікації, дискусії, через яку досягається консенсус. Це не просто діалог, а форма колективної рефлексії і реконструкція проблематичних припущень, котрі виявляються, обговорюю- ться і таким чином приймаються або відхиляються в процесі аргументативної діяльності» 49 .167 Отже, завдяки визнанню інтерсуб’єктивної сфери як виз- начальної у світі сучасної людини і комунікативної дії та дис- курсу як домінант цього світу стає можливим здійснення результативних пошуків виходу з кризового стану, в якому опинилася людина, зорієнтована чи на класичні орієнтири ін- дивідуальної свідомості, монологізму і цілераціональності, чи на інший монологізм — позасоціального dasein-у, чи на повну плутанину й невизначеність постмодернізму. Проблема комунікативної природи людського буття має як синхронний, так і діахронний зрізи. Спинімося, хоч би ко- ротко, на останньому. У минулому сторіччі, підкреслимо іще раз, на долю людини випали випробування, яких вона не зазнавала впродовж усієї по- передньої історії. На кризу суспільства доби Модерну (побудова- ного на принципах когнітивно-операційного інтелекту), яка призвела зрештою до масованого виходу на поверхню життя най- гірших, найжахливіших рис людського єства й небувалого в іс- торії знецінення персонального людського життя, наклалися ще й небачені донині засоби знищення мільйонів людей. Через це антропокультурну сферу пронизує, з одного боку, постійне від- чуття кризи — кризи розуму, вихідних метафізичних і онтоло- гічних засад людського існування, а з іншого — відчуття втрати зв’язку часу, порушення органічності темпорального виміру люд- ського буття, культурного наслідування і традиції. Такі риси завжди характеризували ті чи ті перехідні періоди чи епохи. Проте в даному разі йдеться про речі більш глибинні й нетри- віальні, про долю й перспективи існування самої цивілізації і, відповідно, про самопочуття кожного з її носіїв та суб’єктів. Оскільки про таку ситуацію і пошуки шляхів виходу із неї вже йшлося в загальному контексті розгляду комунікативної філософії, слід хоча б абрисно спинитися на такій її підпроб- лемі, як зв’язок новації і традиції. Зрозуміло, що комуніка- тивні відносини мають як синхронний, так і діахронний вимір, тобто реалізуються не лише наразі, у наявному часовому ви- мірі, але й існують та справляють надзвичайно вагомий зміс- товний вплив на нинішнє світосприймання й світорозуміння у сенсі спадкоємності поколінь, критичного засвоєння досвіду своїх попередників. Особливо ж важливо зрозуміти й окрес-168 лити параметри цього переходу зараз, коли йдеться про кар- динальні, загальноцивілізаційні зрушення, які відбулися уп- родовж минулого сторіччя в контексті ідеалів і сподівань сторіччя попереднього. Видається правомірним схарактеризувати цей зв’язок і цей перехід, виходячи із засад некласичної, тобто, передусім, кри- тичної і самокритичної, раціональності, заснованої на нециніч- ному моральному підґрунті як поєднанні, урівноваженні спадкоємності й деструкції. Чому деструкції? Тому, що саме цей термін означає принципово критичну установку щодо того, що сприймається і аналізується, тобто тих чи тих текстів культури. Без цього, ясна річ, неможливий ніякий подальший поступ, тому що принципове смислоутворення завжди засноване на пе- реосмисленні і частковому запереченні зробленого попередни- ками. А це в даному разі стосується і самозакоханого логоцентризму, і принципової установки на монадологічність світу, і віри в силу тотального менторства й просвітництва. Але чому ж говоримо про спадкоємність? А тому, що, нез- важаючи на всі нові, радикально нові підходи, постановки пи- тань і проблемні вузли, людство і в духовному, і в соціокультурному плані взагалі не може відійти від того, що так чи інакше людина повинна жити, і повинна жити по-люд- ськи, відчуваючи мінімум того тепла й затишку, яке характе- ризує дім саме людського буття. Гуманізм у його класичному прочитанні, можливо, й потьмянів, втративши свої колишні барви, але це зовсім не означає, що (хай і у радикально транс- формованому вигляді) прийнятним є щось інше, аніж той же самий гуманізм. Тому й метафізика із її трансценденталіями, може, й змінивши акценти і по-іншому трактуючи ту чи іншу іпостась людського існування в його граничних вимірах, все ж не втрачає для людини свого центрального значення як сфери смислоутворення, без якої (хай і не в плані абсолютно остаточних і прикінцевих відповідей на радикальні виклики буття) людське існування просто перестає бути людським. Гадаємо, що найбільш вдалим у вищеозначеній суперечці є термін деконструкція, яким позначається особлива стратегія стосовно текстів інших (у даному разі — попередніх) культур, яка включає в себе і його деструкцію, і його відтворення у169 трансформованому, критично переосмисленому вигляді, тобто його реконструкцію. Тема дискурсу, комунікативної раціональності, необхід- ності пошуку виходу із ситуації соліпсизму, релятивізму, са- мозамкненості індивіда (навіть у такій глибокій інтерпретації людської екзистенції, яку запропонував М.Гайдеггер) виводить на проблематику пошуку тих цінностей і норм (хай узятих і не в їх абсолютності й прикінцевості), без яких людське існування перетворюється просто у феєрію процесів і подій, де пересіч- ному, середньостатистичному індивідові просто немає за що за- чепитися і на що спертися. Водночас зрозуміло, що якщо за спиною людини немає тих глибинних, вихідних принципів, які укорінюють її в буття, задають їй смисл і прагнення жити, то нівелюються й руйнуються не лише трансцендентальний, позамежовий вимір людського існування, але й власне онто- логія останнього, його буттєва закоріненість, призначення й смисл. Коротко зупинимося на пошуках відповіді на ці запитання, які містяться на перетині теоретичної і практичної філософії і репрезентовані передусім К.-О.Апелем і його послідовниками. Вихідною позицією при цьому є усвідомлення наявності триє- диного ланцюга. Насамперед — кризи класичного раціоналізму, його засадничих орієнтирів. Далі — усвідомлення неспромож- ності екзистенційно зорієнтованих доктрин відповісти на жи- вотрепетні виклики сьогодення, збагнути необхідність спертися на якісь цінності й норми, які б дали змогу мінімально між- суб’єктно упорядкованим чином облаштувати життя людської спільноти. І, нарешті, усвідомлення доконечної потреби саме у такому облаштуванні, без якого зависає проблема збереження власне людського у вкрай непростому й незбалансованому нині світі людини. Щоб розірвати цей ланцюг, знайти якісь прий- нятні рішення, Апель робить принципової ваги хід: він нама- гається застосувати методологію остаточного обґрунтування до реальної життєвої практики дискурсу, дослідити універсальну, трансцендентальну прагматику стосовно власне комунікатив- них актів 50 . Тобто йдеться про мислительний хід, якщо не єдино мож- ливий, то принаймні оптимальний за нинішніх умов. Він є від-170 повіддю на запитання: як уникнути егоцентризму, соліпсизму та морального релятивізму і вийти на такі параметри по-су- часному раціонально облаштованого буття, які б врахували усю величезну традицію поглибленого вивчення, осягнення життєвого світу людини, таємниць його душі, психіки й ек- зистенції? Що ж до самого раціонального облаштування буття, то при цьому мається на увазі передовсім критична раціональність як раціональність людської, насамперед мовної, взаємодії — ко- мунікації, в тому числі і етичного дискурсу. В монолозі може бути лише менторська раціональність. І лише у взаємодії, спіл- куванні кількох вперше виникає раціональне як принцип людської спільноти: «Телосом комунікації, опосередкованої повсякденною мовою, є взаєморозуміння... У рамках пара- дигми взаєморозуміння визначальною є перформативна уста- новка учасників комунікації, котрі координують свої плани дії завдяки досягненню взаєморозуміння щодо чогось у світі. Зав- дяки тому, що один суб’єкт виконує комунікативний акт, а інший обіймає певну позицію стосовно нього, вони встанов- люють міжособистісні стосунки» 51 . Ця нова, комунікативна, рефлексуюча і критична за своєю суттю (бо вимагає постійного обміну обґрунтованими аргументами) раціональність завдяки зануреності в практики повсякденності дає змогу взаємоопосередковувати когнітивні, ціннісно-орієнтаційні та афективні виміри буття: «...саме опора на практики повсякденності є найбільш перспективним шляхом для нового досягнення єдності розуму, котрий роз- пався на рівні експертних культур. У повсякденній комуніка- ції пізнавальний, нормативний та експресивний зміст постають у взаємопроникненні та переплетенні; досягнення взаєморозу- міння в межах життєвого світу потребує актуалізації усього спектру значущості» 52 . При цьому відбувається вельми істотна для філософії ме- таморфоза. З одного боку, філософія завдяки такій новій формі раціональності зберігає свою значущість у системі суспільної життєдіяльності. Хоча, з іншого, вона відмовляється від ролі вищої, визначальної інстанції у цій системі, водночас не від- мовляючись від об’єктивного знання, пізнання істини, котра171 осягається в даному разі через розвинений суспільний дискурс як сукупність різноманітних мовних практик повсякденності: «Філософія, заснована на моделі мовної комунікації, не пре- тендує на статус вищого судді науки і культури. Вона обирає більш скромну і ефективну роль інтерпретатора і посередника, котрий грає на боці світу повсякденності. Центральне прак- тичне питання для філософії полягає в тому, як подолати ізо- ляцію науки, моралі і мистецтва та відповідних експертних культур, як може бути досягнуто новий баланс між відокрем- леними моментами розуму в повсякденній комунікативній практиці» 53 . Відтак теза про вічне повернення як фундамен- тальну рису існування, нормального функціонування культури дістає іще одне підтвердження: пошуки нових засад теорети- зування, щоби бути продуктивними й результативними, не мо- жуть не повертатися до одвічних питань логосу, у даному випадку до постановки класичного питання про калокагатію. Підхід до розв’язання проблеми раціональності в контексті сучасних реалій, який унеможливлюється поза повсякденним життєвим світом як сукупністю постійних і різноспрямованих комунікативних практик, ґрунтується на повсякденній реалі- зації ідеальних мовленнєвих комунікацій. Адже «ідеальна мовна ситуація не є лише регулятивним принципом у кантів- ському сенсі, а становить ту передумову, котру неодмінно створюють учасники фактичних комунікативних практик, ос- кільки вони серйозно ставляться до перспективи інтерсуб’єк- тивного визнання своїх домагань» 54 . Наступний проблемний зріз розгляду — це питання про закиненість людини в світ. Отже, реально існує висвітлена зусиллями філософських антропологів та екзистенціалістів драма закиненості людини у світ та необхідності її подолання. Обґрунтовано і шляхи її подолання — через залученість. Проте яким чином найдієвіше реалізувати останнє? Найбільш про- дуктивним і таким, основи якого існують у самій дійсності, — завдяки постійно діючій у суспільстві мовній взаємодії, — є шлях щоразу відтворюваного дискурсу. У діалогічно-аргумен- товану взаємодію, дискурс — а це і є шлях до залученості — лю- дина вступає вільно, без спонукань. Водночас взаємна згода як результат дискурсу, ті рішення, котрі ухвалюються внаслідок172 такої взаємодії вільних людей, роблять їхню поведінку відпо- відальною. Отже, постає питання антропологічної значущості принципового взаємозв’язку свободи, нормативності та відпо- відальності, до розгляду якого ми переходимо. Передовсім зазначимо ту обставину, котра назагал спону- кала розробку щойно означеної проблеми практичної філосо- фії. Йдеться про те, що «якщо розглядати філософську етику загалом із ретроспективного квазіеволюціоністського погляду, то її можна витлумачити як пізню реакцію homo sapiens, тобто людського розуму, на специфічний виклик, який полягає в тому, що в самому способі життя людини як виду (spezies) від самого початку, тобто з антропогенезу чи гомінізації, закла- дено можливість кризової ситуації. Я маю на увазі обставину, вже описану філософською антропологією, так само, як і нау- ковою теорією еволюції, згідно з якими генеза початку мала бути якимось чином пов’язана з руйнацією чи розпадом (Auf- losung) інстинктивних законів поведінки тварин і їхнього прис- тосування до природного довкілля» 55 . Отже, іще раз про антропологічну дихотомію закиненості людини у світ та залученості. Визначальним підґрунтям остан- ньої є вільна особистість, яка може реалізувати себе у віль- ному, нерепресивному суспільстві, де постійний різновекторний суспільний дискурс та рішення, які приймаються із обов’язко- вим врахуванням результатів цього дискурсу, виступають основною передумовою залученості, можливості творити, ви- конати себе. Водночас саме така залученість, коли людина має безпосередній стосунок до антропо- та соціокультурного об- лаштування будинку власного буття, є найважливішою підва- линою для повнокровного, не штучно, а насправді, органічно інтегрованого суспільства. У такому контексті основним фактором соціальної еволюції є суперечність між суспільною організацією і суспільною інтег- рацією. Відтак «посилення організації спричинює послаблення інтеграції. Соціальна інтеграція досягається на комунікатив- ному рівні, котрий через це виявляється базовим і таким, що є випереджаючим щодо процесів соціального управління» 56 . Через це Ю.Габермас, як серйозний, відповідальний мислитель, що турбується про можливість подальшого поступу, соціальним тех-173 нологіям, котрі спираються на цілеціональні критерії, «проти- ставив комунікацію і дискурс вільної суспільності, через який відбувається виявлення та подолання застарілих передумов суспільної життєдіяльності» 57 . Виходячи з такого загального бачення — соціальної інтег- рованості (залученості) людини, самосвідомої, вільної і відпо- відальної особистості, якій не байдужі доля як буття в цілому, котре не може бути за нинішніх реалій не чим іншим, як спів- буттям людей, так і її персональна доля, потрібно зазначити таке. Соціальна інтеграція може бути повноцінною, а отже, достатньою підставою для успішної самореалізації, здійснення власного життєвого проекту, найзаповітніших мрій і сподівань лише за умови інтерсуб’єктивної унормованості міжлюдських стосунків. Унормованості, котра базується, як ми вже заува- жували, на комунікативній згоді як згоді без примусу, на ін- терсуб’єктивному визнанні змісту комунікативних актів та їх результатів. І котра втрачає будь-який сенс, якщо вона не ґрунтується на ідеї самозбереження людини та людства. Ця унормованість має своїм зворотним, змістовним боком те, що вона є системою етичних норм та принципів. Небайду- жість до долі буття, як реального спів-буття людини, комуні- кативної спільноти і, отже, себе в цій спільноті (якщо брати до уваги постійно діючий суспільний дискурс, де узгоджені по- зиції є результатом вільного і аргументованого обговорення) виливається в етику відповідальності, яка, за визначенням К.-О.Апеля, є «етикою збереження буття реальної комуніка- тивної спільноти й поступової реалізації в ній ідеальної кому- нікативної спільноти» 58 . Парадоксальність ситуації полягає в тому, що, з одного боку, моральні принципи самі по собі не є обов’язковими до ви- конання. Водночас, з іншого боку, «найнепримиреннішою щодо будь-яких форм утиску свободи і прав людини — свого роду останнім бастіоном їх захисту — впродовж усього ХХ сто- ліття лишалася послідовно етична позиція; ... саме її розхиту- вання домагалися найбільш послідовні й глибокі атаки тоталітарних сил» 59 . Отже, незважаючи на те, що спочатку була ґрунтовно здискредитована Ніцше, Марксом і Фройдом етика абстракт-174 ного (позаперсонального) обов’язку, а згодом не витримали випробування гірким і болючим досвідом минулого сторіччя як вона, так і почасти (окрім учення про найвищі цінності) етика матеріального apriori М.Шелера, це не означає, що зов- сім не спрацьовували їхні етичні принципи і що, як засвідчує той самий історичний досвід зовсім близької доби, слід абсо- лютно відмовитися від будь-яких моральних приписів, цін- ностей взагалі. Звісно, в нових умовах масовізації і надзвичайно розвине- ної комунікації, в умовах технотронного суспільства етика на- буває нового, дещо відмінного від попереднього змісту. І це пов’язане з тим, що вона повинна відповідати на нові питання, передусім про самозбереження людини, людської цивілізації, довкілля і, як передумову всього цього, на питання стверд- ження демократичних засад суспільної організації та соціаль- ної держави. Далі — з тим, що ця нова, дискурсивна етика, є принципово корелятивною з персоналізованим життєвим сві- том (дискурс завжди є аргументованим діалогом саме особис- тостей). І, нарешті, — з рефлексивністю як прикметною рисою етики відповідальності: лише через зіставлення самосвідомих, персональних (себто — «моїх») суджень можна дійти взаємоуз- годжених висновків та істин. (Згадаймо, для порівняння, Ле- ніна: «Політика не потребує моралі» та «Моральне те, що слугує інтересам передового класу», — чи Гітлера: «Я вас зві- льняю від такої химери, як совість. Усю відповідальність за ваші вчинки бере на себе фюрер»). Ця етика виступає як етика комунікативної раціональ- ності, тобто вона не пориває з фундаментальною європейською традицією логосу, проте й враховує всі мінуси зведення розуму лише до техніко-операційного, а картини світу людини — до логоцентричної. Філософія й справді зменшила свої домагання і перестала творити від великих авторитетних інстанцій: Буття, Бога, Розуму 60 . Проте це не означає її відмови від об’єк- тивності, від пізнання істини. Хоча шлях до неї лежить через інтерсуб’єктивність як сферу взаємодії вільних індивідів де- мократичного суспільства — ідеальної комунікативної спіль- ноти, яка виповнюється через реальний постійно діючий дискурс. Останній має прагнути до свого ідеального взірця.175 Оскільки ж ідеться про дискурс як вільне аргументоване обговорення проблемних питань, результати якого є завжди добровільно взаємоузгодженими, то й раціональність у даному разі має характер концесуально-комунікативної раціональ- ності, тобто «аж ніяк ціннісно не нейтральної раціональності обґрунтування колективних дій» 61 . Завдяки дискурсу, передовсім, знімається вищеозначена дихотомія закиненості людини у світ та залученості через її со- ціальну інтеграцію. Адже шляхом вільного дискурсу вироб- ляються і інтерсуб’єктивно — що принципово важливо — обґрунтовуються норми суспільної життєдіяльності загалом: «У функціональному значенні норма є засобом, за допомогою якого відбувається соціальна інтерпретація поведінки людей та соціальних груп. Завдяки нормам вимоги та установлення суспільства, соціальних груп трансформуються в еталони, мо- делі, стандарти модального і обов’язкового в поведінці цих груп, виконуючи функцію мотивації та орієнтації» 62 . Проте через дискурс, що не менш істотно, здійснюється і відпрацювання етичних норм та принципів, котрі внаслідок цього є не тим, на що я можу зважати чи — навпаки, а тим, пе- реступити через що я не в змозі. Адже самі ці норми та цінності стають регулятивними принципами поведінки особистості, нор- мами мого сумління не тому, що існує якийсь абстрактний обов’язок, а тому, що я сам їх випрацював у процесі інтер- суб’єктивного, вільного і аргументативного дискурсу. Це й нак- ладає на мене обов’язок додержуватися цих цінностей і норм, накладає на мене відповідальність за їх виконання чи невико- нання. Особливе значення ця етика відповідальності набула у зв’язку із низкою глобальних проблем, які постали перед людством, насамперед обмеженості ресурсів планети, небува- лого зростання народонаселення в малорозвинених країнах, експансією техногенної цивілізації і, як наслідок усього цього, у зв’язку з екологічною кризою, яка вперше за всю історію стала загальнопланетарним явищем. Відповідно етика відповідальності має всі можливі рівні: відповідальність перед собою і перед іншими — родиною, дру- зями, колегами, відповідальність за доручену справу, за свої176 вчинки і наслідки своєї діяльності, але також, із врахуван- ням усього щойно згаданого, — за збереження крихкої бу- дівлі цивілізації, за неспаплюжене вщент довкілля, за долю буття. Останню позицію активно обстоювали не лише представ- ники комунікативної філософії, але й онтологічно зорієнтова- ний мислитель Г.Йонас. Долаючи антропоцентричну позицію в етиці, яка полягає в тому, що лише людина має незаперечну цінність і є носієм цінностей, він обґрунтовує думку про те, що найвищою цінністю є збереження і самовідтворення буття — як довкілля, так і буття самої людини 63 . Відтак рефреном усієї його фундаментальної праці «Принцип відповідальності. У по- шуках етики для технологічної цивілізації» є теза: людство має існувати, незважаючи на будь-які обставини. Отже, низка обставин загальнопланетарного ґатунку внесла цілковито нові акценти в етичні, ціннісні загалом під- ходи та орієнтації, світосприймання сучасної людини. Ці обс- тавини, особливо екологічна криза, змусили переглянути деякі підходи етики дискурсу, розширивши ціннісні її орієнтації, за- лучивши до обговорення надзвичайно болючі, висунуті самою дійсністю, актуальні проблеми сьогодення, покладаючи в ос- нову їх осмислення виважений, співмірний сучасності підхід — із позицій принципової відповідальності. Іноді можна натрапити сьогодні на спроби вибудувати етику щастя. Дивні, фахово не забезпечені спроби. По-перше, етична сфера — це сфера певних моральних цінностей і норм, котрі або ж просто вимагають послуху у звичаєвому варіанті, або ж випрацьовуються і обґрунтовуються в процесі інтер- суб’єктивних процедур дискурсу. Але в будь-якому разі це — система моральних норм, які є судією поведінки людини. Це — з методологічного боку. А із смислового аргументи ще вагоміші. Йдеться передусім про те, щоб у сучасному, такому незатишному і злому світі до- сягти хоча б мінімізації цього зла, мінімізації нещастя. Уже це, за умов сучасних реалій, є щастям, а більшого, для всіх, вимагати просто абсурдно. Для всіх, коли перед величезною, абсолютно переважаючою більшістю людства постають зовсім інші, надзвичайно гострі й нагальні, проблеми: «Йдеться непро те, щоб уникнути поганого, а про те, щоб обминути зло як несправедливість для всіх» 64 . За умов, коли в Африці та Азії мільйони людей щороку просто помирають від голоду (і це є повсякденним явищем), коли вулицями українських міст і сіл ходять мільйони знедо- лених, тих, які змушені існувати нижче рівня офіційно вста- новленого прожиткового мінімуму, порушувати питання про етику щастя є просто аморальним. Завершимо розгляд проаналізованої в цьому підрозділі проб- леми — співвідношення комунікативної раціональності, свободи та відповідальності — концептуальним положенням одного з про- відних представників комунікативної філософії — М.Ріделя про внутрішній, глибинний взаємозв’язок вищеозначених феноменів і понять: «Відповідальність людини, як окремої, самостійної особи, за свої дії та вчинки — умова можливості комунікативного ладу, який історично має за підґрунтя спільну практику та форми життя. Те, що людина «відповідає», — це завдання, що випливають зі спільного буття людини як «особи» (у повному значенні цього слова) з іншими людьми — в сім’ї, на підприємстві, в союзах і професійних спілках, в школі та університеті, в місті та державі, в партії та церкві. Моральна відповідальність має вод- ночас особисту й соціальну основу і припускає належність до інс- титутів. Вона полягає не в ігноруванні існуючого стану речей, а в можливому в його межах спілкуванні з іншими людьми. «Ос- нова» визначеної таким чином відповідальності полягає переду- сім у повазі людської гідності особи, а не інститутів. «Морально» перебирати відповідальність на себе (в усякому випадку, коли можлива особиста участь у тій чи іншій події життя) здатен кожен із нас; тобто кожна людина може усвідомлювати себе від- повідальною і, в цьому розумінні, вільною» 65 .
Ви переглядаєте статтю (реферат): «Як поєднати особистісне самоствердження та неконфліктність співбуття людей. Суб’єктивність, комунікативність та інтерсуб’єктивність» з дисципліни «Інтелект у структурі людського буття»
