Предметом філософії завжди було, є й залишається людина та світ людини, її буття та ціннісні орієнтації. Відтак йдеться про природу людини та світ людини, про природу внутрішню та зовнішню, про взаємозв’язок антропокультурного та соціо- культурного у цьому світі, про сув’язь нормального співбуття людей та гармонію із довкіллям. Йдеться також про засадничі світоглядні орієнтації: про вищі моральні й ціннісні взагалі вартості, про гармонізацію вітального та духовного, а також про те, як поєднати ус пішну особистісну самореалізацію й нор- мальне, неконфліктне співбуття людей. Далі йдеться про проб- лему люд ської самоідентифікації як сув’язі особистої та етнокультурної ідентичності. Людське життя наповнене болем, муками й стражданнями (і це повторюється із покоління в покоління), проте у кожної людини життя буває лише одне і треба встигнути у ньому ви- конати свій власний життєвий проект, якщо не зреалізуватися, то принаймні не знехтувати тим, чого життя так мало звикло всякому вділять. Творче, життєствердне, оптимістичне, світле й радісне також можливе лише у житті і не можна обминати його, які б випробування долі не спіткали людину на її жит- тєвому шляху. Тому, розмірковуючи над проблемою буттєвості людського інтелекту, потрібно хоча б коротко означити ті вихідні по- няття, без яких неможливе подальше осмислення проблеми у монографії. Передовсім йдеться про поняття буття, сущого, життєвого світу людини, світогляду тощо. Про їхню взаємну кореляцію і водночас про недопустимість ні за яких обставин підміни чи витіснення одного поняття іншим, як це інколи ма- ніфестується чи реалізується на ділі. І тут слід сказати наступне. Адекватне усвідомлення пи- тання про людське буття, як і світ людини взагалі, можливе, як було виявлено ще в античності, лише на основі відповіді на питання про буття як таке і світ як такий. 10Чому це так? Так є тому, що власне світ як проблема не існував завжди, не існував до появи людини. Світ як такий, як проблема пос- тає лише тоді, коли на планеті Земля з’являється людина. У цьому сенсі поняття світу корелятивне людині, немислиме поза співвіднесеністю із нею. Поза такою співвіднесеністю існує не світ як такий, а лише сукупність речей. Такою була класична постановка питання, котра проісну- вала тисячоліття, але яка похитнулася у зв’язку із розростан- ням та агресією науково-технічної цивілізації на планеті та екологічними негараздами на ній. Відтак в останні десятиліття усе більше стає зрозумілим, що існує також світ живої при- роди та світ природи одухотвореної — тваринний світ. Це ос- таннє питання вимагає уваги й свого окремого розгляду, що й буде здійснено у подальшому тексті. Наразі ж важливо зафіксувати думку про те, що світ як такий і поняття світу причиною своєї появи мали виникнення людини та світу людини. Через це світ завжди підлягає моєму тлумаченню, бо у противному разі я не зміг би у ньому орієн- туватися. Відповідно у такому контексті ідея, образ, а отже, і взагалі свідомість, мислення не можна зрозуміти у якості са- мостійних складових гносеологічного відношення. Відтак «за відношенням ідеї, образу і речі, свідомості чи пізнання та буття стоїть інше відношення — людини, у пізнавальній діяльності якої лише й виникає образ, ідея та буття, котре він пізнає» 1 . Далі, коли йдеться про світ людини, то йдеться не лише про світ у співвідношенні із людиною, але також про співвід- ношення людини зі світом. У такому контексті буття як об’єкт — це буття, котре включає і суб’єкта, суб’єкта дії та піз- нання. Тому тут постає не лише зв’язок людини із речовим сві- том, але також і зв’язок «Я та Інший», виникають проблеми ставлення людини до людини, мораль зокрема, проблема люд- ського існування та любові, естетичного та пізнавального від- ношення 2 . А як центральна при цьому постає проблема людини як суб’єкта життя, проблема життєвого світу людини, життєсвіту. Життєсвіт є повсякденністю людського буття, таким його ре- гіоном, в який людина може втручатися і змінювати його зав- 11дяки своїй присутності, завдяки своєму тілу. Життєсвіт від са- мого початку не є лише моїм приватним світом, а світом, де ос- новна структура його дійсності є для людей спільною. Відтак життєсвіт у своїй повсякденності є принципово моїм світом, з одного боку, а з іншого — інтерсуб’єктивним утворенням, де головним є те, «що я в природній настанові сприймаю як неп- роблематичне: a) тілесне існування інших людей; b) що ці тіла наділені свідомістю, яка є принципово схожою з моєю; c) що речі зовнішнього світу є у світі мого ближнього довкілля од- наковими для мене та моїх ближніх людей і мають для нас пе- реважно однакове значення; d) що я можу вступати у взаємозв’язки та взаємодії з ближніми людьми; e) що я можу — це випливає з попереднього припущення — порозумітися з ними; f) що структурований соціальний і культурний світ є іс- торично встановленими рамками стосунків, спосіб даності яких мені та ближнім людям так само не викликає питань, як і спо- сіб даності «природного світу»; g) що лише обмежена частина ситуації, в якій я перебуваю, створена мною» 3 . У європейській філософській традиції, як вона історично склалася, починаючи від її витоків, суще, світ речей і проце- сів, завжди мислиться як те, що є скороминущим, за яким завжди стоїть те, що лежить у його основі, що є його горизон- том, його межовою характеристикою, граничною засадою й підвалиною. Скажімо, є маса прекрасних речей. Але у філософії вони мисляться через ідею прекрасного й потворного. Є маса добрих вчинків. Але у філософії це постає як пи- тання добра і зла взагалі. Є пізнання того чи того сущого, але питання про пізнання взагалі — це питання про передумови пізнання, істину як таку, зрештою, про істину як істину буття. При цьому істина — «це не лише правильність, але правда, справедливість, здатність прийняти те, що є, яким воно є насправді, дивитися в очі дійс- ності, виявляти її. Водночас вона означає: бачити недоліки, до- лати труднощі в процесі пізнання, виявляти мужність у цьому процесі» 4 . Нарешті, є питання про те чи те суще, але також є пи- тання про буття у принципі як спосіб людського існування. 12Про витоки цього буття, буттєву заглибленість існування лю- дини у світі та її постійних і незборимих духовних пошуків, тобто про проблему dasein-у. Зрозуміло, що усе щойно згадане має пряме відношення до буття людини у світі і без таких параметрів про це буття у філософському плані говорити неможливо. (Хоча М.Гайдеггер постійно говорив якраз про забуття буття у класичній метафі- зиці та про необхідність для осягнення буття, проникнення у нього, звернення саме до досократичної філософії, просякнутої саме радістю й відвертістю буття, взятого у його першо - витоках). Проте співвідношення буття і сущого має два аспекти, про які завжди потрібно пам’ятати. Перший аспект — це ос мис- лення сущого як світу речей, котрий є скороминущим і лише на горизонті якого, в аспекті вічності, відкриваються справжні буттєві характеристики цього світу (платонівський образ пе- чери, його концепція ейдосів). Проте, як показав історико-культурний та історико-філо- софський досвід, лише цим не обмежується взаємозв’язок буття та сущого. Відтак існує другий аспект цього взаємозв’язку, сенс якого особливо рельєфно проявився у кризі ідеології Модерну (про що іще детально йтиметься в подальшому тексті), суть якої якраз і полягала в тому, що за прекрасно вибудованою лого- центричною системою, де розкривалася ціла низка духовних феноменів, губилася власне людина в усій її різноманітності, в усіх її життєвих проявах, тобто власне у її бутті не як вигада- ному й сконструйованому, а як реальному й незвідному ні до яких логічних схем та понять. Людина, яка живе, хоче, бажає, прагне, радіє й мучиться, поведінка та вчинки якої мотивовані найрізноманітнішими, далеко не завжди раціонально відреф- лексованими мотивами, у якої є усе — і духовні та душевні по- ривання, і жага почуття, й розум та ірраціональне, і холодний розрахунок, й захоплююче, безкорисливе і прекрасне служіння тій справі, яка для неї складає найвище її покликання, сенс її життя. Отже, взаємозв’язок буття та сущого зовсім не є таким од- нозначним, як здається на перший погляд, у підручниковому 13варіанті. Бо ж буття — це передовсім те, що виступає як най- головніше для людини, як те, що є для неї найбільш значу- щим, а відтак є цілою сукупністю тих характеристик, які є значущими для тієї чи тієї людини. І ці характеристики є над звичайно урізноманітненими, мають стосунок до найрізно- манітніших речей та сфер сущого, і водночас сприймаються як такі вагомі на усіх рівнях душевного життя: свідомому, несві- домому й підсвідомому. По-друге ж, ніколи не слід забувати, що М.Гайдеггер наз- вав свою головну працю «Буття та час». Ясно, що при цьому йшлося передовсім про персональний час, час, відведений лю- дині, який має не менше значення, аніж, власне, саме буття. Проте не менш вагомим у такій постановці питання є і те, що осмислити витоки й глибину буття можна лише за тієї обс- тавини, що це буття закорінене у глибині сторіч. Що воно має стосунок і до історії цивілізації у цілому, і до історії культури й духовності. Але чи не найперше — прямо стосується, закорі- нене для кожної особистості у історії її народу, драматизмові цієї історії (а для деяких народів, зокрема українського, і тра- гічності цієї історії), колосальних зусиль та випробувань істо- ричної долі, напружених духовних пошуків впродовж століть та тисячоліть, закорінене в екзистенціальній напрузі цього іс- торичного досвіду, реального, душевного та інтелектуального. Відтак зрозуміло, що буттєві характеристики людського світу завжди нерозривно пов’язані із минулим, без нього вони є просто неможливими. Як і неможливим, неповним є людське буття, котре не спрямоване у майбутнє, у якому немає мрій, надій та сподівань. Зовсім не випадково П.В.Копнін предметом філософії визначав людину у її тотальності та її проекції у май- бутнє 5 . А В.І.Шинкарук всебічно опрацював принцип надії як фундаментальної характеристики людського буття. Надії, у якій, на відміну від просто мрії, майбутнє сприймається не лише як можливе, але й як належне та необхідне 6 . Як бачимо, В.І.Шинкарук працював у тому ж напрямку, у якому у той самий час працював і Ернст Блох. І це є зовсім не випадковим. Отже, як бачимо, буття може бути осмисленим лише як межова характеристика, горизонт сущого. Але водночас по- няття буття втрачає будь-який сенс, якщо воно береться у від- 14риві, а тим більше у протиставленні сущому. Саме тому, що є неймовірно багатий (як у безпосередній реальності, так і у ду- шевних та духовних проявах) світ сущого, і стає можливим у всій своїй об’ємності буття людини у світі. Так само, як і те, що це об’ємне, наповнене буття виникає лише на перетині ми- нулого, сьогодення та майбутнього. Зрозуміло, що філософське осмислення буття неможливе також поза такими категоріями, як буття та небуття, простір і час, життя та смерть, конечне-безконечне, свобода-необхід- ність тощо. Зупинимося коротко на філософсько-антропологічних па- раметрах цих категорій. У цьому плані категорія «ніщо» взагалі має принципове значення, бо ж найбільш загальним філософським визначен- ням буття є якраз «ніщо»: буття у найзагальнішому плані є ніщо усіх речей світу, будь-якого сущого. Це класичне форму- лювання метафізики, починаючи від Парменіда і Сократа. Ясно, що воно залишається таким класичним і понині. Єдине, що стало зрозумілим, цілковито поділяти це положення після того, як М.Гайдеггер показав необхідність повернення до досократиків (тобто до принципу єдності сущого і буття), уже не видається можливим. Поняття простору (про час уже коротко йшлося). Зрозу- міло, що це фундаментальне поняття, бо охоплює усі види реа- льності: фізичний простір, простір душі, культурний простір, інформаційний простір, а нині усе більше актуальним става- тиме простір людських можливостей. Тобто йдеться не лише про те, що на планеті Земля стає усе тісніше жити (і людям, і тваринам, і птахам), але й тому, що за певних обставин ант- ропокультурного ґатунку пересічній людині усе менше доступу до чистого повітря (бо вирубуються парки та сквери) та до води, до берегів річок, озер та морів, які усе більше й більше приватизуються. Приватизуються абсолютно незрозуміло на яких підставах, лише тому, що з’явилася купка олігархів, які вирішили, що їм належить увесь світ. Далі життя та смерть. Зрозуміло, що це питання вічне, але за останнє століття з’явилася низка нових обставин його ос- мислення. До останніх слід віднести наступне. 15Передовсім йдеться про те, що ще ніколи в історії людства персональне людське життя не було так знецінене, як це трапилося упродовж минулого сторіччя. Звісно, насамперед йдеться про страхітливу практику тоталітарних режимів, по- чинаючи від 30-літньої епопеї сталінізму: диктат партійних та каральних органів, система доносів, мережа концтаборів, психологічний та фізичний терор, штучний голодомор 1932—1933 рр. в Україні тощо. Але сюди відносяться також безперервні впродовж усього ХХ сторіччя війни, із двома сві- товими включно. Далі ціла низка тліючих конфліктів по усьому світу, про- тистояння міжконфесійне, міждержавне та міжцивілізаційне, нове явище міжнародного тероризму. Але проблема життя та смерті — це також нові можливості, які з’явилися у мільйонів людей у ХХ столітті, можливості по- довження життя. Це з одного боку. А з іншого, нові можли- вості, теж у мільйонів людей, у творчій самореалізації, а отже, у подовженні свого життя через креативні здобутки, через можливість у непорівнянно більшої кількості людей відбутися і тим самим передати своє найсокровенніше, свої здобутки та звершення прийдешнім поколінням. А кінець століття став прикметним іще і тим, що у масштабах усієї планети були прибрані усі шори стосовно мож- ливості людини долучитися до тієї форми спілкування із Все- вишнім, якої прагне його душа, як через посередництво світових релігій, так і через залучення до дохристиянських ві- рувань та системи богів. Відтак змінилася філософсько-антропологічна напов не - ність і пари конечне—безкінечне, а також свобода—необхід- ність. Стосовно першої слід зазначити, що небувала раніше мож- ливість самореалізації, яка з’явилася у людини, мільйонів людей у минулому столітті, призвела до значного розширення меж її буттєвого закорінення: і через нові можливості особис- тої й етнонаціональної самоідентифікації, і через розширення історичних горизонтів буття, і через творення нових форм буття, зокрема творення демократичного, соціально-ринково зорієнтованого, а у подальшому — інформаційного, постіндуст- 16ріального суспільства, яке виводить людину на нові горизонти подолання конечності того чи того сущого 7 . Свобода віросповідання, яка ствердилася на планеті в ос- танні десятиліття, сприяє можливості кожної людини долучи- тися до Всевишнього у тій формі, у якій він цього бажає. Цьому відповідають також ціннісні орієнтації людини, які, з одного боку, закорінені у глибинні історичні пласти власної історії і народного духу, а з іншого, спрямовані на ствердження європейського цивілізаційного вибору України, який єдино га- рантує українській людині реалізацію її найоптимістичніших сподівань та надій. Ну і нарешті, кілька слів про свободу. Зрозуміло, що сво- бода належить до фундаментальних визначень людського буття. І без неї це буття є неповноцінним. Але, мабуть, тому, що це так, і пройшло людство за останні сто років такий неп- ростий, тернистий шлях ствердження ідеалів свободи. Вільна людина є такою тому, що її ні в якому разі не може влаштовувати ніякий недемократичний, авторитарний режим, не говорячи уже про деспотію. І, як ми бачимо, вибудувати демократичне суспільство, де людина дійсно була б вільною, є вельми непростим завданням, бо тут потрібен свій, вітчизняний досвід: вільна преса, свобода слова взагалі, розгорнута система усіх складових представни- цької демократії. В останньому випадку йдеться про вибори за партійними, але обов’язково відкритими списками. Далі йде- ться про баланс президентської, урядової, парламентської та судової гілок влади. Далі міцне місцеве самоврядування. І, на- решті, налагодження суспільного дискурсу стосовно найбільш вагомих проблем сьогодення та на перспективу. І ще про одне. В українській мові свобода й воля скла- дають єдиний синонімічний ряд. І, мабуть, це зовсім не ви- падково. Тобто йдеться про те, що якщо немає державної волі до реалізації національної ідеї, ідеалів євроінтеграції, соціальної ринкової економіки й розвиненої представницької демократії в Україні, то ніколи не буде й ніякого вільного суспільства на українській землі, не буде персональної людської свободи. Ві- льна людина можлива лише у вільному суспільстві, а вільне 17суспільство може базуватися лише на волі людей — громадян саме держави Україна, і ні в якому разі не громадян світу. І ще про одне — стосовно розуміння свободи. Усі ми звикли до того, що це поняття стосується лише суто суспільної проб- лематики. Насправді ж воно є дещо ширшим і стосується буття людини у світі у цілому, зокрема й у наступному аспекті. Йде- ться про те, чи може сучасна людина, особливо та, яка затис- нута у великих містах нетрями сучасної забудови й технічної цивілізації, відчувати себе справді вільною, якщо у неї немає можливості вийти у зелене подвір’я чи сходити до скверу чи парку (який повинен бути зовсім поруч), якщо у неї немає можливості виїхати на берег річки, озера чи моря, бо усі ці бе- реги оточені цілими поясами шикарних вілл обраних із три- метровими парканами. Ні, мабуть, ця сучасна людина вільною себе почувати не може, коли у неї забирають найнеобхідніше у добу технічної цивілізації — її право спілкуватися із довкіллям, незайманою природою. Отаке моє розуміння засад філософсько-антропологічного бачення буття людини у світі. Але чи обмежується лише цим філософсько-антрополо- гічна проблематика? Чи можливо осмислити буття людини у світі в принципі — безвідносно до тієї чи тієї ідеології, не звертаючись до поняття світогляду як єдності теоретичного і практично-духовного ос- воєння світу? Як мені видається, це є просто неможливим. І у цьому зна- чущість теоретичного доробку представників Київської філо- софської школи минулого сторіччя є непересічною, бо саме вони започаткували звернення до людини у філософії, на від- міну від попереднього звульгаризованого онтологізму та гно- сеологізму, що превалювали тоді і у яких людині просто не знаходилося місця. На той час це був мужній крок, який від- разу ж потягнув цековські звинувачення у абстрактному гу- манізмові, у ревізіонізмі. Коли говорять про непотрібність для характеристики світу людини поняття світогляду і достатність просто поняття буття, виходять із того, що сучасній цивілізованій людині не потрібен 18ніякий світогляд, достатньо тих курсів філософії, які читаю- ться у вузах і через які людина осягає буття. Звісна річ, що для сучасної соціокультурної ситуації, щоб убезпечитися від будь-якої можливості повернення до тоталі- таризму чи хоча б автотритаризму, роль курсів філософії, по- сучасному, у дусі знову ж таки гуманістичного підходу В.І.Шинкарука та його теоретичних сподвижників, випрацю- ваних курсів — є просто незамінною. Щоб уберегтися від рецидивів тоталітаризму — у сталінському чи хоча б по м’як - шеному брежнєвському чи кучмівському варіантах, абсолютно недостатньо готувати у вузах та технікумах просто «технарів». Це пряма дорога до нових форм етатизму та авторитаризму. Слід виховувати саме особистості, самосвідомих громадян України, яким би були близькими, органічними і гуманістичні ідеали, і етичні принципи та норми. І тут без філософських дисциплін, різних філософських дисциплін (і загальних, і прикладних типу етики, історії української культури, естетики тощо) ніяк не обійтися. Як не обійтися і без дискусій на семі- нарських заняттях. Про це яскраво засвідчує досвід ФРН, де у кінці 40-х років минулого сторіччя, виходячи із уроків нацизму, на рівні бун- дестагу був прийнятий закон про 50-відсоткове викладання гу- манітарних дисциплін у технічних вузах (типу наших КПІ чи наргоспу) і була чітко, на рівні загальнодержавного законо- давства, закріплена обов’язкова «процентовка» викладання гу- манітарних дисциплін, зокрема філософії, етики та історії німецької культури, яка діє і донині. І ті, хто нині в Україні зазіхає на викладання філософсь- ких дисциплін у вузах та технікумах і на кандмінімуми із фі- лософії — просто обмежені, недалекі люди. А в принципі — які не можуть мислити по-державному. Бо ж думка про те, що у добу інформаційного суспільства потрібні лише нові техноло- гії і наука, яка виключно їх обслуговує, і не потрібна високо- чола, високопрофесійна філософська, як і гуманітарна взагалі, освіта — ця думка щонайменше хибна. Проте це дещо інший зріз питання. У даному ж випадку, говорячи про необхідність для адекватного буттєвого самост- вердження особистості поняття світогляду, йдеться про те, що, 19по-перше, не усі люди проходять ці теоретичні курси у вузах, але це зовсім не означає, що вони не орієнтуються у бутті. А по-друге, і це найголовніше, — усі люди, нормальні, звичайні люди, цілковито пристойно орієнтуються у світі, у бутті і його витоках — саме завдяки тому, що у кожного із них є певний світогляд, світогляд як складноструктуроване утворення. Передовсім, звичайно, світогляд — це певне світорозуміння, певна система духовних координат, завдяки яким людина адекватно орієнтується у світі. Але для людини світогляд — це завжди і передовсім певне світовідчуття і світосприймання, завдяки яким відбуваються самоідентифікація людини у світі і його особистісне сприй- няття останнього. По-третє ж, світогляд — це завжди світовідношення, певна позиція стосовно того, що відбувається навколо тебе. Це певна ціннісна настанова. І, нарешті, слід сказати про таке. Буття людини у світі, справжня її залученість до витоків цього буття, є теж несхе- матичним, складноструктурованим утворенням. У цілому ж ідеться про людську самоідентифікацію, яка також має ряд своїх рівнів і підрівнів. По-перше, це особистісна самоідентифікація, відчуття і ус- відомлення власного Я як категорії передовсім зі сфери «бути», а не «мати». У цьому сенсі самототожність може відбутися лише за умови, що людина відкрита для світу, для інших людей, здатна до повноцінного спілкування і самовіддачі, сус- пільного дискурсу. Звідси стає абсолютно зрозумілою незамінна роль спілку- вання, різноманітних систем комунікації, без яких просто втрачається сенс будь-якого особистого Я, стає неможливою са- моідентифікація особи. Суспільний дискурс, отже, є запору- кою останньої. По-друге, особиста самоідентифікація, звичайно, немис- лима поза волею людини, її постійного прагнення до обстою- вання своїх визначальних на сьогодні інтересів та потреб. Лише через вольові зусилля людина може подолати будь-які життєві негаразди, розв’язати найдраматичніші екзистенціа- 20льні колізії, досягти найістотнішого й найзаповітнішого на життєвій ниві. По-третє ж, жодна особиста самоідентифікація — якщо, зви- чайно, йдеться про нормальну самоідентифікацію людини, а не про відірваного від витоків, джерел, від коріння «громадянина світу» — ось ця особистісна самоідентифікація є абсолютно не- можливою, немислимою поза етнокультурною само іденти фі - кацією, ідентифікацією національною. Поза останньою, поза дійсно буттєвою і багатоаспектною (починаючи від соціокультурної і закінчуючи душевною) за- лученістю індивіда до рідної культури, мови, традиції, пісні, історичної пам’яті народу, ні про яку повноцінну самоіден- тифікацію особистості принципово не може йтися. Та й просто не може бути зреалізованою справжня, повноцінна особистість. Це не чиясь забаганка, а абсолютно необхідна річ: без цього, як засвідчує увесь болючий досвід минулого сторіччя, не може йтися ні про яку особисту самоідентифікацію. А може йтися, як показало усе минуле сторіччя, лише про етноцид, етнічний геноцид, як і було з українським народом за радян- ських часів, особливо у 1918—1921 рр. — роках розправи із Ук- раїнською Народною Республікою та у 1922—1953 рр. — часи сталінщини, та у брежнєвські часи, коли активно культивува- лася ідея нової історичної спільноти — радянського народу. Критичні твердження у цьому плані, а саме — що нації зав - жди звернені лише у минуле, ці твердження позбавлені будь-якої рефлексивності дорослої людини. Народи, нації, які живуть і прагнуть самоствердження — а саме до таких належить ук- раїнський народ — характеризуються передовсім пасіонарністю, спрямованістю у майбутнє, яка, звичайно ж, закорінена у ве- личезній традиції збройного обстоювання свого права на існу- вання, особливо трьохсотлітньої доби козаччини, часів Української революції 1917—1921 рр. та періоду українізації 20-х років, а також культурного розвою доби Острозької та Києво-Могилянської академії та духовного подвижництва ук- раїнської інтелігенції ХІХ — початку ХХ сторіч. Звідси іще одна засаднича підстава повноцінної особистої самоідентифікації. Ідеться про усвідомлення і реалізацію ук- 21раїнством своєї європейськості, європейської ідентичності, ро- зуміння того, що Україна була, є й буде належною до євро- пейської культурної спільноти, європейського типу цивілізації. Євразійська ментальність, яку постійно — і в останні 18 років також — демонструє та нав’язує нам наш північний сусід із його непереборними імперськими амбіціями та прагненнями, з його споконвічною національною ідеєю — «звільнення» інших народів — не для нас. Не для нас — категорично. І ще один виклик ідентичності української людини, який має вагоме значення у плані визначення її буттєвих характе- ристик — це глобалізаційні процеси, які спостерігаються на планеті (про що також більш докладно йтиметься в подаль- шому тексті). Йдеться про глобалізацію як економічну, так і етнокультурну. Стосовно першої слід зазначити, що йдеться як про геопо- літичні виклики (надзвичайно гостра проблема базування Чорноморського флоту, проблеми диверсифікації е нер го - постачання, переходу на енергозберігаючі технології, розвиток науковомісткого виробництва, сфери високих технологій, під- йом села, але обов’язково без визиску селян тощо), так і про проблему збереження і ствердження етнокультурної ідентич- ності (державна підтримка української естради, поп- і рок-му- зики, кіно, книги, бібліотечної, музейної, природоохоронної справи, історичне виховання, а також ринку української пісні, книги, кінопрокату, українського сегменту Інтернету, україн- ської супутникової мережі тощо). Величезне значення у плані розв’язання принципової проблеми інтеграції України в світове співтовариство є послідовний курс на євроінтеграцію, європейський цивіліза- ційний вибір. Відтак лише орієнтація на засадничі єв ропей- ські цінності: соціальна ринкова економіка та соціальна держава, повага до прав людини, розвинена, із урівноваже- ними гілками влади, представницька демократія, плекання публічності, свобода слова, високі стандарти рівня та якості життя пересічного громадянина, постійно діючий дискурс стосовно найбільш гострих, суспільно значущих проблем, — орієнтація на ці цінності та їх реалізація у внутрішньоук- раїнському бутті — ось принципова запорука подолання кризи 22ідентичності, особистої та національної, яка спостерігалася — особливо за кучмівських часів — в Україні. Та й, на жаль, продовжує спостерігатися. Відповідно, і ствердження в українській дійсності загаль- нолюдських цінностей — це для української людини не щось абстрактне, а може стати реальністю лише за умови реалізації її національної та європейської ідентичності. І це те, що повинно здійснитися, без чого зависає уся структура повноцінної особистісної самоідентифікації україн- ської людини. Вживаючи слово — повинно — потрібно знову ж згадати про поняття світогляду, бо без опосередкування сущого і на- лежного не може бути зреалізованою принципово неодноз- начна, внутрішньо суперечлива людська природа, людське єство. І насамкінець: слід іще раз підкреслити — якось за усіма розмовами про глибинні підвалини людського буття, про сві- торозуміння, світовідчуття та світосприймання ніби потьма- рюється поняття сущого, яке таке мінливе, буденне і через це видається нецікавим чи принаймні малоцікавим. Воно-то, на перший погляд, справді так, але для кожної людини суще — це її життя, де й виявляється і буттєва її за- коріненість, і її світоглядні орієнтації, і її душевні муки та ду- ховні поривання — її прагнення зреалізуватися, виконати свій життєвий проект. Не даремно ж Ніцше виокремлює як рів- нозначимі два начала світу людини — діонісійське та аполо- нівське. Коли пишуть про життя, то дуже часто йдеться, і йдеться справедливо, про сенс буття. І знаходять при цьому дійсно гли- бинні, дійсно вагомі пласти людського існування, пласти буття — і у філософії, і в літературі, і в мистецтві. Але при цьому ніби відлітає, забувається таке просте, найближче, а водночас чи не найголовніше: людині всевишній відвів так небагато, усього кілька десятиліть — 80-90 років максимум. І роки ці летять неймовірно швидко. Водночас це є тим єдиним, що подаровано людині зі всією щедрістю (нетлінний дух, вічне буття і перевтілення душ — це окреме питання). 23А тому не лише сенс життя є вагомим філософським пи- танням, а й саме життя є найбільшим сенсом, найбільшою проблемою й загадкою — це питання питань, котре заслуговує на повсякчасну увагу. Через це людський світ — це не чийсь, не якийсь абст ракт - ний Lebenswelt, а сукупність персональних життєвих практик, життєвих світів кожного із нас, кожного пересічного подо- рожнього на життєвій ниві. Це — з одного боку. А з іншого, світ — це не просто людський світ, а те, що існує саме по собі, і саме у такій якості є самоцінним і прекрасним. А як показують екологічні негаразди останніх десятиліть, людина занадто замахнулася у своєму тех ніко- операційному пориванні, і її подальша доля напряму залежить від того, чи зможе вона зупинитися й відновити хоча б якусь відносну рівновагу у взаєминах із довкіллям, тобто світом самим по собі. Про це ніколи не слід забувати й саме на цьому я як автор наполягаю. У такому контексті потрібно іще раз радикально пе реос- мислити саме поняття буття. Якщо до цього завжди вважа- лося, що буття — це прикметна риса, проблема передовсім світу людини, а у тваринному світі існує лише сукупність зовнішніх речей, тобто, якщо до цього вважалося, що буття принципово корелятивне людині, воно з’являється у світі як проблема разом із нею, то події на екологічному фронті останніх деся- тиліть засвідчили, що це зовсім не так. Засвідчили, що проб- лема буття — це така ж проблема для тварини, як і для людини (йдеться передусім про проблему видового розмаїття), навіть більше — це проблема і для рослин. Більше того, у ХХ ст. стало цілковито зрозумілим — і у цьому найбільша проблема, найбільш бентежна і страшна іс- тина, — що людина є єдиною на планеті живою істотою, здат- ною здійснювати цілеспрямоване, свідоме (!) нищення собі подібних. До того ж нищення масштабне. Ніякий лев чи кро- кодил доти, допоки він не буде страшенно голодним, не йде на полювання. Тобто останнє у нього є цілковито вимушеною дією. А от у людини — ні... Є над чим, і до того ж міцно, по- думати: чим є те, що завжди вважалося найвищими чесно- тами людини: свідомість, цілераціо нальність тощо, — і яким 24є людське єство взагалі (у подальшому тексті я зупинюся де- тальніше на осмисленні цих принципових граней людського буття: позитивних та негативних, — їх взаємодії та взає - мовпливу). Через це був надзвичайно здивований, коли дізнався про нещодавнє звернення низки науковців України, які, виходячи із думки про принципову, непереборну грань між людиною і твариною, про — для них само собою зрозумілу — вищість лю- дини, звернулися до високих державних достойників із лис- том про необхідність заборони викладання дарвінізму. Яке безмежне — і безмежно дурне — самолюбування: Божі створіння — це ми, і лише ми. Яке катастрофічне нерозуміння того, що шлях беззастережного сцієнтизму, шлях заперечення гармонійного єднання людини й довкілля — це шлях у нікуди, шлях відмови від осмислення людського буття як буття прин- ципово проблемного. І котре цілковито зависає, якщо не про- мислювати його у напрямку універсуму буття, себто у напрямку неможливості розв’язання проблем буття людини у світі без розв’язання проблем буття взагалі, цілої низки проб- лем довкілля. Відтак перспективи нормального, невикривленого і нес- паплюженого власне людського буття значною мірою залежать від того, як людині вдасться упоратися із екологічною катаст- рофою, яка насувається і котра створена її власними руками. А це вимагає, звісна річ, вагомої подвижки знову ж таки не десь, а саме у світогляді сучасної людини, нашого сучас- ника.
Ви переглядаєте статтю (реферат): «Буття, суще, світ» з дисципліни «Інтелект у структурі людського буття»
