Проблема «субстрата» явлений, возможности обна-ружения их «типичных элементов», одновременно по-нимаемых и как элементарный «минимум» отличитель-ных признаков, позволяющих выделить исследуемые объекты среди других феноменов бытия, и как общее понятие, характеризующее сущность эмпирических фе-номенов определенного рода, была сформулирована в философии Аристотелем, развивалась средневековыми схоластами и философами Нового времени – Дж.Локком, Дж.Беркли, И.Кантом, Ф.Шеллингом, Г.Гегелем, А.Бергсоном, Э.Кассирером и многими дру-гими. Понятие «субстрат» сегодня начинает все чаще применяться в качестве методологического инструментария в различных науках. Широко оно используется в естественных науках, где обычно оно обозначает вещество, состав объекта исследования, однако иногда им обозначается не только «вещество», химические составные части, но и сами объекты, к примеру, «индивиды и виды» биологических организмов, понимаемых как «субстрат живого». Проблема понимания субстрата как «элементарного компонента» анализируется и многими другими авторами в более широком методологическом контексте анализа роли редукционизма и системного анализа в научном познании вообще. Привычным становится его использование и в гу-манитарных науках, где обсуждаются проблемы анализа «субстрата» суеверий и мифологии; «египетского» и «культурного» субстрата текстов; «субстратного населе-ния», «субстрата и адстрата»; «субстратного и адстрат-ного» языкового материала; субстратной терминоло-гии. Другие исследователи размышляют о «грамматиче-ском и семантическом субстрате языка» , об «этнокультурном субстрате» исламского искусства, о «европейском субстрате» культуры вообще , о «субстра-те нашей цивилизации» и «субстрате человечества» . В качестве обобщения можно утверждать, что поня-тию «субстрат» придается три основных значения. Во-первых, субстратом называют состав объекта, элемен-тарные составные части его предметного содержания, статичные и устойчивые, фиксируемые эмпирическим анализом, аспекты или факторы исследуемой реально-сти (так, Э.Дюркгейм пишет о «плотности населения», «путях сообщения» и т.п. как о «материальном субстрате общества» ). Во-вторых, субстрат может пониматься как некото-рый исследуемый объект сам по себе, поскольку он вы-ступает в качестве основы для формулировки высказы-ваний о нем. Это значение вводит Аристотель , а П.Рикер указывает на фундаментальную связь понятий субъекта и субстрата, подчеркивая, что просто взяв по-нятие «субъект», «необходимо уяснить, что это еще не субъект в качестве «Я», а в качестве субстрата: subjectum означает прежде всего не ego, а, если следовать латин-скому - substratum - то, что собирает все вещи, чтобы сделать из них основу, фундамент. Этот subjectum не есть еще человек и ни в коем случае «Я»; благодаря Де-карту произошло то, что человек превратился в первич-ного и реального subjectum, в первичное и реальное ос-нование» . В-третьих, субстрат полагается как умопостигаемая, отвлеченная, теоретическая сущность, или субстанция объектов, основание их характеристик, причина всех их специфических особенностей. Э.Кассирер в этой связи замечает, что «искусство и мораль, не будучи одним и тем же, связаны, однако, между собой общим отношени-ем к общей основе - той основе, которая в «Критике способности суждения» названа «интеллигибельный субстрат человечности». Это не данное нашего эмпири-ческого мира, но может и должен мыслиться как тот идеал разума, с которым могут соотноситься различные энергии человеческого духа и в котором они находят единение и гармонию» . Тем самым понятие субстрата отражает самый пер-вый этап развития представлений о сущности явлений окружающей действительности - оно констатирует, что предмет есть основа для высказываний, что, далее, в предмете есть статичные, устойчивые характеристики и, наконец, что эти устойчивые характеристики понима-ются как сущность данного предмета. Устойчивые, ста-тичные признаки могут иметь как эмпирическую (фор-мулируясь в ходе наблюдения и фиксируясь в описании), так и теоретическую (формулируясь в резуль-тате рационального или интуитивного осмысления) природу, данность. Понятие «субстрат», следовательно, выступает как выражение стремления личности преодолеть хаос не-прерывно изменяющихся реакций на внешний мир в тех или иных символах, кодирующих нечто устойчивое и неизменное в этом потоке впечатлений. Исторически его содержанием стали первые представления о фено-менах окружающей действительности, их выражающие слова древних языков и мифы. Исследователи подчеркивают трудности с перево-дом текстов мифов на современные языки. Перевод выступает как диалог культур, где метафора играет роль универсального способа сближать разнородное, отожде-ствляя современность с традицией, с тысячелетним опытом символизации действительности в терминах архаичного языка. Сам миф выступает как перевод фи-зиологического «языка» непосредственных восприятий и эмоций индивида на символический язык локальной общины, носящий сверхиндивидный и сверх-эмоциональный характер. Религиоведение здесь начинает тесно соприкасаться с литературоведением, фольклористикой, языкознанием и теорией коммуникаций. В этой связи уместно привес-ти утверждение А.Боннара о том, что «греческая религия … в сущности … и есть фольклор. Различие, которое те-перь проводят между религией и фольклором, вероятно, имеет смысл, когда касается такой догматической рели-гии, как христианство, но совершенно его утрачивает, когда его относят к античным религиям» . Поскольку материал исследования (корпус текстов) фольклористи-ки и религиоведения здесь полагается совпадающим, а сама религия понимается как «вера вообще», то такой подход ведет к родовому смешению, отождествлению категорий «мифа» и «религии», язычества и христианст-ва, веры в магические силы, духов, демонов и богов с верой в Бога (или нирвану в буддизме) как религиозных феноменов. Миф могут сводить к бездуховности обоснования культа или, наоборот, к подобию современного художе-ственного творчества, искусства, игры воображения, отождествляя его с «поэзией», со свободным вдохно-венным индивидуальным творением «чувственных об-разов», отличном от надличностных форм как догмати-зированной христианской «теологии», так и научной «теории». Соответственно и современное искусство вы-ступает родственным религии или мифологии личност-ным устремлением к Абсолюту, Красоте, Гармонии и т.п. Более корректной представляется позиция И.М.Дьяконова, подчеркивающего, что архаичный миф можно определить только в противопоставлении со-временным специализированным типам повествования - литературе (искусству), науке и религии. Миф явля-ется средством познания действительности не через ло-гичные и верификативные абстрактные понятия науч-ных суждений, а через метафору, троп. Когда современный человек говорит, что «кислота растворила гвоздь» или что «весна пришла» и т.п., то это означает только то, что некоторые события имеют свою причину, свое основание, которое и выступает персонифицированно, гипостазированно, как «суб-страт», «субстанция» наблюдаемого феномена, пони-маемые антропоморфно, как живой и полнокровный его «создатель», «творец», «деятель». Другим основанием утверждения субстратной методологии явилась древнейшая техническая, орудийная деятельность. «Вся производимая человеком техника по своему существу с самого начала, заведомо и определенно, осуществляет свою власть над человеком: не техника во власти человека, а человек во власти техники, - пишет в этой связи А.В.Михайлов, - сказалось оно прежде всего в том, что вещи, окружающие человека и входящие в его мир, и вся природа, и весь мир в целом начали выступать как не-что противостоящее человеку, как предмет» . «Предметность», мертвость и статичность, «безличность» вообще, взятые как характеристики мира, стано-вятся основанием для его «покорения», когда и само «человеческое», «живое» как «природное» становится нам чуждым и непонятным, что ведет к бессознатель-ному забвению природы живого вообще. «Предмет-ность» и есть «субстратность» как складывающееся в хо-де конструктивной деятельности убеждение в том, что все объекты могут быть превращены в части, из которых можно составить новый объект. В мифах только словесно обозначаются, но еще не противопоставляются части и целое, человек и мир, ор-ганы и организм, внешнее и внутреннее, статичное и деятельное, мертвое и живое. Термины, соответственно, выступают как знаки отношений, как субстрат коммуни-кации, как метафоры, соединяющие то, что само по себе, без воображения и деятельности человека, является не-соединенным. Уже у неандертальцев отмечаются обряды захоро-нения с использованием охры и лекарственных расте-ний, с ориентацией могил на восход солнца, с упорядо-чиванием костей человека и животных. Это свидетельствует не только о становлении этноцентриз-ма и об осознании ценности каждого члена своей общи-ны, но и о различении состояний жизни (бодрствова-нии) и смерти (сна), об осознании значимости крови для жизни (бодрствования) и о возникновении символиче-ской деятельности, стремящейся «пробудить спящего», то есть магии оживления. Специфику магии в сопоставлении с религией и наукой одним из первых стал исследовать Дж.Фрэзер. Он пишет, что «невозможно дать определение религии, которое удовлетворило бы всех». Собственно «религи-ей» он называет «умилостивление и умиротворение сил, стоящих выше человека, сил, которые, как считается, на-правляют и контролируют ход природных явлений и человеческой жизни». Как таковая, религия «состоит из теоретического и практического элементов, а именно из веры в существование высших сил и из стремления умилостивить их и угодить им». Религии как представлению об «эластичности и из-менчивости природы» он противопоставляет науку и магию, «которые считают, что природные процессы же-стки и неизменны в своем течении, поскольку их невоз-можно вывести из своего течения ни уговорами, ни мольбами, ни угрозами…». Колдун «не упрашивает высшую силу, …не унижается перед грозным божест-вом», он «строго следует правилам своего искусства, или природным законам, как он их понимает … в точ-ном соответствии с древним обычаем». Собственно различие науки и магии видится в степени «правильности» применения позитивистских принципов «ассоциации идей». Магия выступает как вера индивида в его возмож-ность управлять природой, ее сменяет религия как осоз-нание сверхчеловеческого могущества создателя мира, сменяющаяся наукой как «правильным», положитель-ным этапом накопления «фактических знаний» о воз-можном и невозможном. Практический магизм вопло-щается в мифологических повествованиях. Богословие и сегодня считает магию и мифологию «корыстным», прагматичным отношением к духовному миру в проти-воположность «религии» как бескорыстной «любви к Богу». Магия и наука при такой позиции - натурали-стичны, тогда как только религия - этична. Магия, с этих позиций, не может быть отнесена к родственным религии явлениям, оказываясь ближе к науке, невоз-можной оказывается и эволюция от магии к религии и науке. Неконфессиональные исследователи отмечают, «что для первобытного человека магия - не столько предрас-судок, заблуждение, сколько попытка уравнять свои сла-бые силы с волшебным могуществом загадочных сосе-дей» (то есть многочисленных духов, душ, сил и демонов, руководящих окружающими «предметами»). Абсолютное противопоставление магии и науки видит-ся здесь некорректным, поскольку магия, «шаманское врачевание» в широком понимании выступает как спо-соб «самоорганизации переживаний», приводящий к упорядоченному функционированию. Соотноситель-ное понимание магии, мифологии, религии и науки раз-вивается в работах Б.Малиновского, Дж.Р.Р.Толкина, А.Ф.Лосева и целого ряда других авторов. К.Леви-Строс рассматривает магизм, религию и науку со стороны различия в типах кодирования дейст-вительности, ее «означивания и осмысления в класси-фикациях». Отказываясь от историцизма как такового, он отмечает, что «если в каком-то смысле можно ска-зать, что религия состоит в очеловечивании природных законов, а магия - в натурализации человеческих дейст-вий, то есть в истолковании определенных человече-ских действий как составной части физического детер-минизма, то здесь речь идет не об альтернативе или об этапах эволюции. Антропоморфизм природы (в чем со-стоит религия) и физиоморфизм человека (как мы опре-делили бы магию) образуют постоянные составляющие, меняется лишь их дозировка… Нет религии без магии, как и магии, которая не подразумевала бы зерно рели-гии» . Действительное различие науки и магии он видит в том, что «одна из них постулирует всеобщий и полный детерминизм (магия), в то время как другая действует, различая уровни, и только некоторые из них допускают формы детерминизма, непреложные, как считается, для других уровней (наука)» . В свете этой концепции исто-рия начинает выступать как смена частных форм тран-систорической оппозиции «антропное–натуралистическое», через которые происходит кодиро-вание действительности. В современных антропологических концепциях «ма-гия», «наука» и «религия» выступают не как понятия ис-торических или сущностных типов мироотношения, но как категории единого универсального антропологиче-ского отношения, поляризованного на три измерения: человек-человек, человек-природа и человек-общество. Историческими формами этих измерений выступают противоположности религии–этики (человек-человек), магии–науки (человек-природа) или мифологии–идеологии (человек-общество). Общность архаики и современности видится в символизме как таковом, делающем человеческую деятельность собственно «человеческой», то есть сверх-биологическим опосредованием, искусством, культур-ным «отрывом от действительности», «переходом в иное измерение», в «пребывание среди знаков сакраль-ного», в «эстетический эквивалент откровения». Ана-лиз «пещерных палеолитических изображений», при-знаваемых «лучшими произведениями мирового анималистического искусства», приводит исследовате-лей к выводу не только об их биологической точности, но и об их «символическом значении», выражающем гармонию жизненных ритмов мира и человека. В архаичной мифологии существует органичное единство духовной и физической активности человека. Древнейшие термины «жизнь», «душа», «тело», «кровь», «дыхание» были синонимами и носили «натуралистиче-ский» характер, где вещественное не мыслилось без ду-ховного, а духовное - без вещественного. В этом смысле говорят об «антропоморфности» мифологическо-го мышления, радикально противопоставляя его совре-менному, объективистскому, «научно-рациональному». На «запутанность и сложность» понятий «анимиз-ма» и «антропоморфизма» и их подлинной роли в исто-рии духовной культуры, на относительность «деантро-поморфизации» собственно современного «научного мышления» справедливо указывал Е.В.Кулебякин. Се-годня осознается эвристичность применения «человече-ских» понятий к «нечеловеческим» системам, особенно в кибернетике, зоопсихологии и т.п., что, естественно, не означает их сущностного отождествления. В то же время, как иронично замечает А.Н.Чанышев, известно много рассказов о встречах с инопланетянами, происте-кающих из «очеловечивания» неординарных наблюде-ний. На «естественность» таких восприятий действи-тельности в ряде случаев обращают внимание и психологи. «Антропоморфизация» и «деантропоморфизация» задаются сознательным или стихийным, интуитивным уподоблением того или иного феномена человеку, что само по себе амбивалентно, ибо оно является и истори-чески первой формой понимания неизвестного через известное, и вторичной, современной формой иллюзор-ного, мнимого и «суеверного», «фантастического» объ-яснения некоторых событий. Последнее возможно ут-верждать только и относительно собственно «объективного» объяснения тех же событий. Методоло-гически здесь необходимо различать два аспекта текста - символизацию и коммуникацию, интерпретацию и дешифровку. Отделение мифа от обыденной речи, обретение им специфических черт - членения, ритмики, обобщенно-сти - сделали его фундаментальным средством симво-лического освоения человеком мира. Миф выступил как «Традиция», или универсальное (для конкретного сообщества) описание, обобщение и обоснование лич-ностного мироотношения. «Мифу» как «священной тра-диции» противопоставлялась «сказка» как заниматель-ное повествование о «трикстерах» («дурачках», «посмешищах», «неумехах»), отпавших от традиции, не сумевших идентифицироваться с ней и обреченных на неизбежную гибель, или, прямо противоположно, «хитрецах», «озорниках», «плутах», слабых силами, но благо-даря хитрости, уму и изворотливости побеждающих бо-лее грозных и сильных соперников. Сказками становились и мифы соседних племен, традиции которых были «чужими», незнакомыми, непе-режитыми, воспринимавшимися лишь как «заниматель-ное» повествование и не выступавшими как основание «ритуала», «магии». Миф выступал как сакральный текст, как важнейшее коммуникативное отношение меж-ду поколениями, как символизированное мироотноше-ние, как естественное долженствование и ценностное основание субъективной идентификации, элементы ко-торого требуют тщательного сохранения и точного вос-произведения. Язык мифа обретает характер структури-рованной системы субстратных элементов. Индивид в архаичных мифах понимается тоже суб-стратно – он статичен, герой превращается из одного качества в другое «скачком», после внешнего воздейст-вия, через «инициацию». Оборотничество, характерное для мифологии, связано с субстратным пониманием че-ловека, с неумением представить его развитие, его внут-реннее единство в смене возрастов и социальных ролей. Только в эпосах наблюдается становление «Я» индиви-да, проходящего возрастные и групповые изменения, подобно росту растения, развивающегося из семени. Неолитическая революция, освоение земледелия и скотоводства меняют и общие представления о «мерт-вом»: так, в известных сказках о живой и мертвой воде героя сначала «сращивают», а затем еще и «оживляют». Это можно истолковать как символизацию различия пассивного и статичного «облика» (тела) объекта и его же деятельного, функционального начала - «души» (или «сердца»). Тело видится зверино-естественным, тогда как душа - социально-возвышенным основанием бытия индивида. Близким кажется и повествование о человеке в пол-ном сознании, но без сердца – источника жизни, чело-вечности, сострадания и любви. Видимо, сами земле-делие и скотоводство способствовали формированию сочувствия и сопереживания как важнейших свойств и сущности человека, субстрата «человечности» как тако-вой, ибо без этих качеств просто невозможна «культура» - возделывание земли. Быстрый рост численности но-вого, неолитического, человечества привел к тому, что охотнические ценности оттеснились на периферию ду-ховной культуры эпохи и человечества в целом. Утверждается проблема «добра» (то есть сочувствия, самопожертвования и взаимопомощи) и «зла» (как лич-ного, корыстного и эгоистического «произвола»). Весь мир начинает поляризоваться на добрых и злых духов, сил, демонов и т.п. Возникает собственно моральная и нравственная проблематика, характеризующая именно «эпосы» в отличие от охотнических «мифов», «внеэтич-ных», «натуралистических». Появление проблем, осмыс-ливаемых в связи с возникающим неравенством в со-циумах, приводит к смещению акцентов с «энтоцентричного» на «персоно-центричный», когда «зло» исходит не от другого народа, «чужаков», но от своих «тиранов», или незримых «богов», «сакральных индивидов», персонифицированных универсальных «космических сил». Все эти «силы», то есть в современ-ном понимании нечто «непредметное», однако, мысли-лись только «предметно», именно как «предметные си-лы». Эпосы, как и волшебные сказки, характеризуются «аристократизмом» противопоставления личности и традиции, поляризацией «эгоизма» и «альтруизма» как свободно избираемых («произвольных») стратегий по-ведения. Индивидуалистически-эгоистическое как «ди-кое», «звериное», «нечеловеческое» начинает противо-поставляться альтруистическому как собственно «человечному», истинному, традиционному и культур-ному, земледельческому. Сам мир дифференцируется на «стихийно-дикий» и «человечно-культурный». В.Я.Пропп указывает на поразительную универ-сальность сказки и ее бессмертие: «Ее в такой же степе-ни понимают не приобщенные к цивилизации предста-вители народов, угнетенных колониализмом, как и стоящие на вершине цивилизации умы, такие как Шек-спир, или Гете, или Пушкин» . Она выступает как «уни-версальное средство международного взаимопонима-ния». Проводя различие между «мифом» и «сказкой» в их социальной функции, то есть в том, что «миф» - сакра-лен, в него верят, а «сказка» - занимательна, восприни-мается как «небывальщина», В.Я.Пропп тем самым ут-верждает и то, что «субстратно», на уровне современного восприятия текста повествования, невоз-можно строго различить «миф», «эпос», «сказку», «были-ну» - везде есть «вера в сверхъестественное», все они - «ненаучны». Однако и «ненаучное» может быть очень важным и ничем не заменимым средством социального воздействия и коммуникации не только между поколе-ниями, но и целыми культурными регионами. Осмысление проблем добра и зла неизбежно обора-чивается богоборчеством, борьбой с духами или богами зла, то есть а-теизмом, ибо иначе, вне теологического контекста, зло тогда не могло осмысливаться, категори-зироваться и, следовательно, существовать. В роли «зла» могли выступать «чужие» боги, боги иных этносов или «свои», которым отказывали в почитании, и собственно греческий термин «atheos» с глубокой древности приме-нялся в этом смысле. Собственно традиции скептицизма, свободомыслия и гедонистического следования «голосу сердца», харак-терные для всех этапов развития цивилизации, появля-ются в результате детрадиционализации индивидуаль-ного самосознания уже в первых городах, противопоставляясь жреческим теологиям. Отказ от цивилизованных теологий был часто возвратом к более древним или провинциальным, бытовым мифам, по-скольку цивилизованные были именно «городскими», «столичными», и смена столиц неизбежно вела к смене государственной религии, принятого жреческого корпу-са. Постепенно утверждается идея о «вездесущем, неви-димом боге, посещающем сооруженные в его честь хра-мы и вселяющемся в свои скульптурные изображения». Целостная некогда духовная культура дифференци-руется на «официальную» («внешнюю», городскую, сто-личную, царско-жреческую, интеллектуальную, произ-вольно-искусственную, эзотерическую) и «народную» (традиционно-мифологическую, исконно-бытовую, «темную» и «суеверную», синкретичную). Складывает-ся представление о божественном загробном суде за по-ступки во время жизни, сменяющее архаичный культ предков, и «этика» как самоопределение в вечности, как свободное следование «должному» в качестве основа-ния для праведной мотивации житейского поведения. «Должное» выступает как безличная сила, которой надо подчинить свои эмоции. Эхнатон предпринимает пер-вую попытку установления натуралистического моно-теистического культа «Атона». Складывается практика государственного утверждения и обоснования культо-вых реформ и критики традиционных представлений о «сакральном» и связях с ним. Сходные процессы духовного становления харак-терны для всего мира «первой осевой эпохи», транс-формировавшей мироориентацию миллионов людей. В деталях этот процесс прослеживается на конкретных культурных традициях. Европейская культура в этом от-ношении укоренена в культуре античности, в смене «my-thos» на «logos». «Mythos» означает «слово», «рассказ» и на первых порах не противопоставляется logos-у, первоначальным смыслом которого также является «слово», «речь», - от-мечает Ж.П.Вернан, - и только в дальнейшем logos стал означать способность мышления, разум. Начиная с V века до н.э. в философии и истории mythos, противо-поставленный logos-у, приобрел уничижительный отте-нок, обозначая бесплодное, необоснованное утвержде-ние, которое не опирается на строгое доказательство или надежное свидетельство. Вернан стремится дать чисто социологическое обоснование удивительному феномену «греческого чу-да». Он полагает его основанием, с одной стороны, мис-терии, свободные религиозные объединения граждан (секты, братства), ищущих духовного преображения, и, с другой – споры, диалог на городской площади, где ут-верждение сталкивалось с утверждением, что и приво-дило к формированию «общих» утверждений, к «рацио-нальности» как «общепринятости» и «равенству для всех», к формированию «социального космоса, регули-руемого равными для всех законами». Тем самым та-инственности прежней «сакральной» эзотерической «теологии» жрецов и царей противопоставилась откры-тая и десакрализованная культура дискуссии и зримого принятия решений большинством. В Милете рождается первая философская школа, занимающаяся выражением «в терминах physis-а того, что «теолог» выражал в терминах божественного могущества». И это не просто смена «языковых кодов», но кардинальное изменение самой направленности развития духовной культуры, разделившее мир на «Запад» и «Восток». Само мировоззрение начинает выступать как конфликт и диалог «теологов» и «физиков», ставший основой развития греческой философии. Уже Аристотель отметил поляризованность предшествующей греческой философии на эти две герменевтические традиции. В контексте данной главы важно выделить, что именно «физики» формируют «натуралистическое» по-нимание «субстрата», основания всех явлений мирозда-ния, тогда как «теологи» - «антропное», теистское. «Атеизм» начинается как натуралистическая теология анти-мифологизма, как устремленность расковываю-щейся творческой индивидуальной философской мысли к подлинно «сакральному», к основанию всех наблю-даемых феноменов, как скептицизм в отношении тради-ционных форм отношений с «сакральным». Сакральное отождествляется с природным. Радикально новыми стали взгляды элеатов, которые отказались рассуждать о богах, ибо рассуждать можно только о «бытии», об умопостигаемой универсальной истине, противопоставляемой «мнениям», в лучшем случае правдоподобным, основанным на традициях словоупотребления, на народных, этнически-ограниченных суевериях. С этих позиций оказывается возможным создание «истинной философии», или «ра-циональной теологии» как критики «мифов» и «культов» всех времен и народов. «Сакральное» выступает как «Бытие», вечное и неизменное, как объективный «суб-страт» всех мнений о нем, выраженных как «мифами», так и «философиями», как натуралистическими, так и антропными. Софисты «мифы» и «учения» отождествляют как произвольные «установления», выгодные или полезные тем или иным группам людей. Традиция начинает вос-приниматься как человеческая конструкция, набор по-лезных или бесполезных утверждений, которые можно так или иначе использовать. Тем самым она десакрали-зуется и обесценивается. Mythos окончательно профани-руется, а logos - прагматизируется. Софисты противопоставляют серьезную сакраль-ность неумолимой Природы и игровой характер дея-тельности самоутверждающегося в произволе человека. «Сакральное» начинает выступать как «Случай», «счаст-ливый» или «роковой», противостоящий «индивиду», так или иначе «сталкивающемуся» с ним. Религия (гре-ческая народная и философская «теология») начинает объясняться как результат столкновения человека с ми-ром. Тотальному субъективизму софистики, ведущему к «бесстыдству» и «кощунству», греческое общество начи-нает противопоставлять как стремление сохранить «тра-диции предков», приводящее к принятию охранитель-ных законов против «богохульства», так и собственно философские системы и, прежде всего, натуралистиче-ский атомизм Демокрита и антропологический этизм Сократа и Платона. Демокрит превращает знание о богах в своего рода раздел физики атмосферных явлений, к которым «боги», как производные из атомов, единственного и многооб-разного субстрата всего вообще, и относятся. Рождается собственно «субстратный подход», стремящийся все ви-димые феномены объяснять, редуцировать к взаимодей-ствиям неизменных и статичных элементов, неразло-жимых далее элементарных объектов. Демокрит основывает натуралистический вариант субстратного подхода, полагая началом всего «атомы», элементарные «тельца». «Сакральное» здесь понимается как величественное атомистическое мироздание, как «космос», который человек может и призван познавать, выявляя каузальные необходимые (в противопоставле-ние «произвольным») связи, присущие не только «при-роде», но и «человеку». Основой нравственности он ви-дит «благодушие», гармоничное состояние души, обретаемое через осознание разумности и справедливо-сти своих поступков, направленных на свершение «должного», «природного». Эмоции с таких позиций видятся «стихией», приносящей страдания и разрушаю-щей покой, счастье и здоровье. В целом, как отмечает В.Т.Звиревич, «в натурфилософских концепциях человек теряет специфику в качестве живого, разумного и социального существа. Натурфилософы стремятся элиминировать субъективный мир человека, изображая его как мир страстей, мешающих разумному течению жизни. Натурфилософы стоят даже ниже уровня биологизации человека. Они физикалистски подходят к человеку, сво-дя проявления его тела и психики непосредственно к мирообразующим стихиям, физическим элементам космоса, устраняя биологический уровень» . С другой стороны, исследователи подчеркивают, что «физика, придерживающаяся, в сущности, антропо-морфической традиции Аристотеля, полагала, что ка-мень падает вниз, а огонь стремится вверх вследствие того, что камню подобает пребывать внизу, а огню - на-верху» и «что выдающиеся успехи естествознания, в ча-стности механики Галилея и Ньютона, были связаны с отказом от свойственного грекам антропоморфического взгляда на мир и установкой на экспериментальное и аналитическое изучение явлений природы…». Греки антропоморфизируют природу и натурализи-руют человека, если смотреть на них с позиций совре-менных воззрений на мир. В этой связи ставится и па-радоксальный вопрос: «была ли у древних греков совесть?», рождающийся только при сопоставлении ан-тичных и иудео-христианских представлений о движу-щих началах личности. «Совесть» здесь не отделена от «сознания», проблема состоит в интерпретации «со-вести» как «со-знания» или «со-чувствия», «со-переживания», то есть в истолковании различия «зна-ния» и «переживания» в античной и иудейской культу-рах. Примат «переживания» утверждается Сократом, для которого «всякое знание, отделенное от справедливой и другой добродетели, представляется плутовством, а не мудростью» . Платон вслед за ним считал, что человека способны изменить и возвысить только «занятия фило-софией и интеллектуальные усилия "узреть" прекрасное как таковое» . С них начинается новая ступень в разви-тии представлений о сакральном как о прекрасном кос-мосе и в осознании «специфики символа и мифа как ин-струмента для выражения такого смысла, который не может вместиться в рассудочно-дискурсивный тезис» . От натуралистического примата телесных атомов происходит переход к основам интеллектуалистским, «символическим» - к «эйдосам». Именно они «правят миром», и постичь их можно только через «миф», интуи-тивно-образное описание, вчувствование в реальность, которое изначально может быть только «правдоподоб-ным», лишь приблизительно соответствуя действитель-ности. Последняя превосходит все, что человек может не только знать, но и вообразить. Она «сверхъестест-венна» в смысле превосходства всего того, что люди о ней мнили в прошлом и будут мнить в будущем, она превосходит любой человеческий произвол вообще, яв-ляясь «трансцендентной». «Атомы» Демокрита не могут выступать конечными основаниями бытия, ибо они сами оформлены. Платон и полагает этой конечной причиной всего, в том числе и атомистической оформленности, «эйдосы», «идеи» как «порождающие модели». Субстратность понимания мира сменяется на функциональность, сам мир начинает выступать как процесс оформления того или иного те-лесного бесформенного бытия, или «небытия», ибо оно бесформенно, неопределенно и невыразимо в слове, чем собственно и является «материя» как таковая. «Материя» здесь есть не «тело», а «возможность» предмета, подлинной же причиной, стоящей за всем ви-димым мирозданием именно как за упорядоченным и прекрасным «космосом», видится бог, источник всякой определенности и значимости - идеальный субстрат всего существующего, так или иначе «причастного» к нему. Мир дуализируется, составляясь из «натуралисти-ческого» и «божественного» («эйдейтического») как двух взаимопредполагающих аспектов - хаотического (при-родного) и гармонического (божественного). Платон на-чинает и переход от «Традиции» как бытовой мифоло-гии и официальных культов к теоретическому сопоставлению разных культов между собой с точки зрения их государственного функционирования, в политическом аспекте.
Ви переглядаєте статтю (реферат): «Становление субстратного подхода» з дисципліни «Философія релігії»
