Принципы как фундаментальные методологические подходы
Проблема выявления основополагающих принци-пов постижения сущности религиозных феноменов в Новое время стала теоретически осмысливаться Спино-зой, которого некоторые исследователи считают «от-цом» философского религиоведения. Другие исследо-ватели «отцом» философии религии считают Гегеля, создавшего грандиозное теоретическое учение о разви-тии Мирового Духа, в котором он смог «изобразить в их взаимной связи все стороны религиозной проблемы», чем «окончательно выяснил для науки о религии ее за-дачу» . Согласно Гегелю, философия и религия - одно и то же проявление Мирового Духа в объективной и субъек-тивной формах, обе они - «служение Богу», различаю-щееся только своими методами, но не предметом ос-мысления. Конкретные «определенные религии, правда, не составляют нашей религии, но в качестве су-щественных, хотя и подчиненных моментов… они со-держатся и в нашей религии. Следовательно, мы видим в них не чужое, а наше, и понимание этого заключает в себе примирение истинной религии с ложной» . Так Гегель снимает сущностную оппозицию «религии» и «псевдорелигии» как «своей» и «чужой» веры. Он выделил три типологические формы религии - естественную, абстрактную и откровенную. При этом первые две в строгом смысле «вообще еще нельзя счи-тать религией, и бог еще не познан в них в своей истин-ности», подлинной же религией выступает христианст-во. Все формы содержат два момента - объективные и субъективные особенности понимания Абсолюта, при-чем между ними имеется прямая взаимосвязь - пред-ставления человека о Боге соответствуют «его представ-лению о себе, своей свободе» . Тем самым утверждается преемственность и своеобразие социаль-но-культурных форм религиозности, или отношения «духа» к «Духу». Гегель развивает и высказанную Шеллингом идею о субстратном, процессуальном и субстанциональном этапах и уровнях понимания сущности явлений бы-тия. Эвристичность данного методологического под-хода прослеживается в современном системном подхо-де, в естественных и гуманитарных науках, оставаясь относительно неосвоенной в религиоведении, которое в этом контексте может быть рассмотрено как частная сфера, где общие закономерности проявляются в кон-кретной форме. Речь не идет о том, чтобы механиче-ски «внести» данные принципы в религиоведческий «материал» или «навязать» религиоведению внешнюю для него абстрактную и умозрительную категориальную систему. На протяжении всей истории развития теоло-гии, философии и религиоведения обсуждаются про-блемы «сущности», «элементов», «функций» и «субстан-ции» религии. Религиоведение само выступает как органичный элемент развития духовной культуры, как форма разрешения фундаментальных категориальных апорий, в которых осмысливается бытие человека в ми-ре, преемственно связанная, как это будет показано ни-же, с проблематикой и категориальным аппаратом фи-лософии Нового времени, а также с теологией средневе-ковья и мифологией античности. Одновременно с гегелевской философией религии утверждается позитивистская антропология, этнография и социология, стремящиеся уйти от той или иной «апо-логетики» христианства к предельно беспристрастному компаративизму - сравнительному исследованию фе-номенов социальной реальности. О.Конт развивает эволюционное понимание религии как функции (или, точнее, дисфункции) познавательной деятельности че-ловека в истории общества. Религия, «теологическая» стадия развития мышления, возникает как антропо-морфные представления о причинах явлений наблю-даемой действительности . Поддерживая просвещенческое сущностное проти-вопоставление познания и религии как «функции» и «дисфункции», О.Конт одновременно и снимает его, отмечая исторический, соотносительный характер по-знавательной функции как таковой и, по словам К.Леви-Строса, подчеркивая, что «суеверия, даже те, что сего-дня нам кажутся наиболее абсурдными… изначально обладали прогрессивным философским характе-ром…» . Тем самым снималась традиционная оппози-ция христианства и архаики, «религии» и «языческого суеверия», выделялось сходство и особенности функ-ционирования в социуме философии, теологии и мифа. Компаративистская методология стала основой как для сравнительной филологии М.Мюллера, которого боль-шинство исследователей признают основоположником собственно научного, сравнительного религиоведе-ния, так и для эволюционистской этнографии Э.Тайлора и Дж.Фрэзера. Если М.Мюллер еще называл общую науку о рели-гии «сравнительной и теоретической теологией» , то последующие исследователи противопоставляют рели-гиоведение и теологию . Первоначально религиоведе-ние стремилось выявить фундаментальные неизменные основания, «сущность», «элементы», «корни», присущие каждой религии. Так, М.Мюллер пишет о «корне» рели-гии как способности постигать Бесконечное, лежащей в основании более поздних и формальных «символов ве-ры», внешней оболочки религии, об «элементах естест-венной религии», включенных как в высшие, «чистые», «откровенные», так и в низшие, «идолопоклоннические», «испорченные» религии. «Элементы религии» выявляют Э.Тайлор, К.Тиле, Дж.Фрэзер и многие другие . Если первоначально эти статичные признаки, эле-менты непосредственно отождествляются с сущностью религии, основанием ее проявлений, то для К.Тиле, У.Робертсон-Смита, Р.Маретта, автора теории «дина-мизма», или «преанимизма», этими основаниями было уже нечто «неэлементное», «нестатичное» – «жизнь че-ловеческого духа как целостности», «поведение», «риту-ал», «мана», сила, процесс, деятельность, функциониро-вание, активность как таковые. У.Робертсон-Смит противопоставляет традиционному пониманию рели-гии как «доктрины», системы убеждений, из которых вытекают действия (культы), свою, противоположную, где именно культ, функционирование, деятельность яв-ляются первичными. В работах Э.Дюркгейма утвер-ждается, что элементарной формой религии являются не сами по себе некоторые признаки, свойства, не сами по себе некоторые функции, процессы, действия, но их це-лостная система – «Церковь-тотем». Тем самым проис-ходило развитие самого понимания «элементарности» в религиоведении от элементов-признаков к элементам-функциям и, наконец, к элементарной целостной систе-ме признаков и функций. Развивается и понимание религиоведческой мето-дологии. Историки, филологи и этнографы опирались на тщательное описание и накопление фактического мате-риала, выступавшего объективным и надежным основа-нием для теоретических выводов. Этнографы объясняли факты через их осмысление в качестве адаптивных, по-лезных и в этом смысле истинных, познавательных, ве-рований и действий для выживания социума. Б.Малиновским обосновывается собственно «функцио-нальный подход» к пониманию религии, в свете которо-го религия начинает рассматриваться не со стороны ее познавательного содержания, которое после работ О.Конта считалось адаптивным, а со стороны ее функ-ций в социальной системе. А.Радклифф-Браун указывал, что «социальная функция религии не зависит от ее ис-тинности или ложности, что религии, которые мы счи-таем ошибочными или даже абсурдными, могут быть частями социального механизма и что без этих "ложных" религий социальная эволюция и развитие цивилизации невозможны» . К.Леви-Строс, один из крупнейших представителей структуралистского понимания религии, утверждающе-го, что в основании системной динамики религиозных феноменов лежат фундаментальные «структуры», систе-мы оппозиций, приводит пример с описанной Р.Линтоном дивизией «Радуга», созданной в период первой мировой войны и случайно получившей это на-именование. Линтон показывает, что за несколько меся-цев «1) произошло разделение на группы, осознающие свою индивидуальность, 2) каждая группа стала имено-ваться по названию животного, предмета или явления природы и 3) использовать это название в переговорах с чужими, 4) появились изображения своей эмблемы на коллективном оружии и на транспортных средствах, ли-бо в качестве личного украшения, одновременно был установлен запрет на употребление ее другими группа-ми, 5) установилось почитание «патрона» и его изобра-зительного воспроизведения, 6) укрепилась вера в его защитительную роль и его значимость в качестве пред-знаменования». Прямо на глазах исследователя из социального, «мирского» отношения - искусственно созданной воен-ной группировки - появилась своего рода «религия», сходная с тотемизмом. Сущность религии, ее элемен-тарный минимум здесь понимается как универсальное интерсубъектное социальное отношение, способное по-рождать системные «религиозные» феномены. Послед-ние являются «функцией» безличной структуры. Тем самым структуральное утверждается как сущностное, а религиозное - как феноменальное. Т.Парсонс устанавливает функциональные различия между «религией», «наукой», «идеологией» и «философией». Религия выступает как система верований, «не-эмпирическая и ценностная», в отличие от науки, «эмпирической и неценностной». Им противостоят идеология как «эмпирическая и ценностная» и филосо-фия как «не-эмпирическая и не-ценностная» системы взглядов. Очевидно, что такие различия оказываются кор-ректными только в отношении статично рассматривае-мого современного «западного общества». Термин «ре-лигия» в данном понимании оказывается чрезмерно зауженным и неприменим уже к христианству средних веков, да и магия не может считаться религиозным фе-номеном. От социологического функционализма, который по-нимает религию как реакцию индивида на интеграцию в обществе, как пассивное приспособление, адаптацию, необходимо отличать онтологический, философский функционализм. Так, Л.Фейербах считает религию про-дуктом активного, имманентного функционирования самоопределяющейся личности. Для него христианство выступало как функция отчуждения человеческой сущ-ности, выражающая ощущение раздробленности этой сущности в наличных человеческих отношениях. Конфессиональная и неконфессиональная религиоз-ность в этом случае выступает как проявление самоут-верждающейся человеческой целостности, соответст-венно и исследование религии совпадает с исследованием функционирования и дисфункциониро-вания человека. Существо христианской веры - отно-шение «духа» к «Духу» - здесь виделось абстракцией дисфункции земных, межличностных отношений, отно-шений «духа» и «духа». К.Маркс трактует религию как аспект экономического функционирования общества, при этом ее функциональность или дисфункциональ-ность определяется конкретной ситуацией. В ХХ веке антрополого-натуралистическое понима-ние религии продолжал развивать З.Фрейд, который отмечал, что «религиозные представления суть тезисы, высказанные о фактах и обстоятельствах внешней (или внутренней) реальности, обобщающих нечто такое, чего мы сами не обнаруживаем и что требует веры», повест-вуя о «самом важном и интересном в нашей жизни». Религиозные представления, «выдавая себя за зна-ние, …не являются подытоживанием опыта или конеч-ным результатом мысли, это иллюзия реализации самых древних, самых сильных, самых настойчивых желаний человечества, тайна их силы кроется в силе этих жела-ний» . Иллюзия «необязательно должна быть ложной, то есть нереализуемой или противоречащей реально-сти… Мы называем веру иллюзией, когда к ее мотиви-ровке примешано исполнение желания, и отвлекаемся при этом от ее отношения к действительности, точно так же, как и сама иллюзия отказывается от своего под-тверждения» . Религия выступает функцией врожден-ных бессознательных характеристик индивида, которые могут оказаться в социальной «действительности» как функциональными, так и дисфункциональными. Натуралистична и современная социобиология Э.Уилсона, заявленная как «новый синтез», как система-тическое выяснение биологической основы всех форм социального поведения, в том числе и религиозного. Религия в этой концепции предстает как «неотения», феномен «омоложения вида», так как давно «замечено, что организм взрослого человека имеет некоторые чер-ты, свойственные обезьяне, еще не достигшей зрело-сти». Проекция этих анатомо-физиологических призна-ков на психику человека приводит автора к выводу, что «человек до конца жизни не становится полностью взрослым», нуждаясь помимо сексуального партнера еще и в «персонаже, играющем по отношению к нему ту роль, которую в детстве играли родители». Проект создания позитивистской «универсальной науки», охватывающей как естественные, так и гумани-тарные исследования, оказался неосуществим, однако его продолжением стали исследования лингвистической философии, для которой религия, как и мифология, фи-лософия, наука и искусство, - это прежде всего комму-никативное функционирование символических систем, «языков», «языковых игр», всегда лишь относительно «истинных», «общепризнанных», «универсальных». Тенденция к отказу от универсализма единого опи-сания и объяснения всех форм религиозности не означа-ет отказа от самой возможности поисков иных форм универсализма. Она свидетельствует об осознании трудностей такого обобщения и необходимости даль-нейшего исследования конкретных явлений и совершен-ствования средств их описания, терминологического аппарата. Последний, согласно Л.Витгенштейну, высту-пает «скорее в качестве полезного руководства для дви-жения от одной обычной истины к другой, нежели в ка-честве средства исследования трансцендентного мира истин особого рода» . Лингвистический анализ стре-мится максимально отстраниться от онтологического содержания терминов, предельно сосредоточившись на их коммуникативном функционировании. А.Д.Айер подчеркивает отличие аналитического подхода от атеизма и агностицизма. «С точки зрения аг-ностика, существование бога есть возможность, в кото-рую нет серьезной причины ни веровать, ни не веровать; а атеист считает по крайней мере вероятным, что никакого бога нет. И наша точка зрения, что все вы-сказывания о природе бога бессмысленны, не только не тождественна этим известным взглядам и не поддержи-вает их, но просто с ними несовместима. …теист… во-обще ничего не говорит о мире, его нельзя обвинить в том, что он говорит что-то ложное или что-то такое, для чего у него нет достаточно оснований. ...считается, что бог выше эмпирического мира и потому находится вне его; он наделен сверхэмпирическими атрибутами. У нас может быть слово, которое употребляется так, как если бы оно именовало эту «личность», но пока предложе-ния, в которых оно встречается, не выражают эмпири-чески проверяемых суждений, о нем нельзя сказать, что оно что-либо символизирует». В этом смысле нередко противопоставляют науку как единственно содержательное «знание» религии как невежественным «суевериям» или бессодержательной в научном смысле «вере». Г.Керер подчеркивает, что если предметом «теологии является самообнаружение Бога в мире, откровение», то «предметом всех нетеологических наук, исследующих религию, - действия людей, вы-званные представлениями о Боге и откровении». В этой связи он отказывается считать научными те «религио-ведческие исследования, в которых присутствуют кате-гории "святое", "встреча со священным" и т.п.», ибо они «неизбежно теряют эмпирическую основу». Исследования по истории науки показали, что поня-тия «реальности», «знания», «естественности», «действительности», «истины», как и «физичности», «объективности» имеют исторический характер, посте-пенно изменяясь с развитием науки и, в этом смысле, сами являясь функциями достигнутого наукой общего уровня понимания действительности. Так, к примеру, физики XVII века верили в существование «флюидов» тепла, электричества и т.п., понятие о которых оказалось результатом ошибочных гипотез о сверхъестественных объектах. С другой стороны, сообщения о метеоритах или наскальной живописи в свое время считались вы-мыслом, ибо они не вписывались в сложившиеся пред-ставления о «естественном». Понятия же «сверхъестественного», «Сакрального» изначально ориентированы на противопоставление всему действи-тельному как «обыденному», «видимому», «чувственно-му», «мирскому» и «посюстороннему» и как таковые в принципе не могут быть предметом научного исследо-вания, как, впрочем, и категории «бытия», «первонача-ла», «субстанции», «структуры», «основания». Наука, од-нако, исследует объекты, наделяемые сакральным, сверхъестественным значением в той или иной культу-ре, так, к примеру, возможен научный анализ «святой воды», настойки из корня жень-шеня, их состава, осо-бенных характеристик и физиологического действия. В семиотике выделяют денотатное (дешифрующее, эмпирическое) и коннотатное (интерпретативное, смы-словое) содержание значения термина. Семиотика подчеркивает в религии ее смысловую специфику, рас-сматриваемую вне генезиса, вне отношения с мифом и наукой, когда религия представляется как «символиче-ская», «коммуникативная» данность, как «вечный», вне-исторический феномен, подобный в этом аспекте науке, философии, правосознанию, этике и т.п. Этот феномен в XIX веке понимался как «вера в сверхъестественное», а с начала XX века стало утверждаться более общее опреде-ление религии как «переживания Сакрального», сущест-вующего в формах духов, героев, богов, сверхъестест-венного, Абсолютного, Трансцендентного и т.п. Религия выступает как особая коммуникативная система, отличающаяся от феномена науки своим отно-шением к категориям существования и реальности. Се-мантический аспект исследовался феноменологией, ко-торая стремится за явлениями, феноменами найти их собственное содержание, особое значение, несводимое к другим сферам бытия. Н.Смарт, вслед за Э.Гуссерлем, писал, что следует различать «объекты, которые реальны и объекты, которые существуют. В этом смысле Бог яв-ляется реальным для христиан, независимо от того, су-ществует он или нет». Религия исследует «реальное», а наука - «существующее». Близким видится и подход В.Дильтея – основателя современной герменевтики. Для него характерно отделять «религиозные мировоззрения, сущность которых заключается в том, что отношение к незримому определяет собой понимание действитель-ности, оценку жизни и практические идеалы», от науки, которая направленной на «видимое». С таких позиций различие научной философии и теологии как рационализированного религиозного уче-ния видится со стороны их веры, или установки на осо-бый предмет: «только теология основывается на дейст-вительном существовании предмета, который, выражаясь осторожно, удаляется при каждом прибли-жении человека» . Специфика науки в таком соотно-шении выступает как «сциентизм» . Сциентизм смешивает «объективность» и «актуа-лизм», сводя феномены иных эпох и территорий к стан-дартам современных культурных форм жизни ученого-европейца. К.Леви-Строс в этой связи отмечает, что «ученые под прикрытием научной объективности бес-сознательно стремились представить изучаемых людей - шла ли речь о психических болезнях или о так назы-ваемых "первобытных людях" - более специфическими, чем они есть на самом деле…» , радикально разделяя термины, исследователь подвергается опасности не по-нять их генезиса. Кажущееся самоочевидным сегодня противопоставление науки и религии нуждается в более глубоком осмыслении соотношения знания и веры. Э.Жильсон обратил внимание на результаты пози-тивистской политики утверждения тотальной «конфес-сиональной нейтральности» преподавания философии, когда «оберегая свою философскую мысль от любого ре-лигиозного заражения», начинали видеть «скрытую пропаганду» уже в самом факте преподавания истории средневековой философии. Он, однако, не занимается критикой «научности» ради апологии «теологичности», отмечая, что и теология может стать «настоящим бедст-вием», приводящим к «непоправимым» последствиям, заражая людей духом «войны против всех», конфронта-ционной жаждой «торжествующих опровержений», ко-гда иная позиция просто объявляется «безумием». «Научная» цензура превратила философию в «про-дукт разложения контизма», который «ограничивался утверждением, как чего-то само собой разумеющегося, что помимо наук не существует никаких иных форм зна-ния, достойных этого названия». История философии выступала в препарированном, предвзятом и «ампути-рованном» от теологии виде вплоть до толкований творчества и самого Конта, стремившегося, по его соб-ственным словам, «сначала стать Аристотелем, чтобы затем превратиться в апостола Павла», но «сведенного» к «сущим пустякам» его последователями». Такой «ин-квизиции позитивистов» Жильсон противопоставляет подлинно свободные образование и политику, которые опираются не на априорность теистической или атеи-стической веры, но на априорность права личности к свободному духовному самоопределению. К.Барт видит в основе безличного и беспристраст-ного знания, науки и объективизма вообще глубоко лич-ностные «страсть» («страсть к ампутации творца», к обезличиванию, к «упразднению персонифицированно-го начала», к «абсолютному обезволиванию историче-ского процесса») и «страх» («суеверный страх перед ми-ром духа», неподчиняемого механическому и силовому принуждению», всегда характерному для дехристиани-зации). К.Поппер именует научный объективизм «эс-сенциализмом», или полаганием стоящей «за явления-ми» объективной сущности, основой чего он тоже видит «страх и стремление избежать осознания того, что мы несем полную ответственность даже за те образцы, ко-торые выбираем для подражания». Научно-объективное здесь выступает как форма, проявление эмоционально-субъективного, принимаемого за сущно-стное, абсолютное. Р.С.Джонс пишет, что «физическая наука - метафо-ра, при помощи которой ученый, подобно поэту, создает и расширяет смысл и ценности ради понимания и целе-сообразности», что основные физические категории - «это уход от смерти», от хаоса и разрушения. Тем са-мым утверждается возможность рассмотрения науки только как особого рода установки сознания и особой системы символизации действительности. Основанием для трактовки научных теорий и гипо-тез как метафор выступает их релятивизм, изменчивость, историчность. Наука дает символический образ бытия, сходный в этом плане с собственно религиозной и ху-дожественной литературой, которые воспроизводят ре-альность своими специфическими средствами. Тем са-мым утверждается, что между науками о человеке и науками о природе, между гуманитарным и естествен-нонаучным знанием «может быть культурная, но не эк-зистенциальная пропасть» . Проблемой функционалистской методологии явля-ется абсолютизация беспредпосылочности религии, яв-но или неявно полагаемой в качестве «вечной» и «уни-версальной» характеристики человека и общества. Подобное убеждение само опирается на невыясненную предпосылку - на отказ от проблем историзма и истин-ности всякой конкретной религии и религии как тако-вой, от проблем причинности конкретной, социально-исторической содержательности и смены форм религи-озности и более общей проблемы соотношения «религиозности» и «внерелигиозности» («мифологичности» и «секулярности») форм индивидуального и общественно-го сознания. Исторически данный отказ был связан с преодолением конфессиоцентризма, что само по себе, однако, не означает, что между духовными феноменами нет никаких существенных различий. В этой связи в литературе можно выделить две трактовки соотношения «содержательных» и «функцио-нальных» подходов к религии. Одни авторы противо-поставляют функциональный подход как «формальный» - гносеологическому (называемому еще «сущностным» или «субстанциональным») как подлинно «содержа-тельному». Данный вывод опирается на распростра-ненную индуктивистскую убежденность в подлинной содержательности только конкретных исследований, опирающихся на историко-этнографический или исто-рико-филологический материал. При этом, однако, от-мечается, что «содержательные определения религии "работают" достаточно убедительно в отношении лишь традиционных форм религии» . Общие религиоведче-ские понятия, разработанные при анализе «классиче-ских» религий, оказываются неприменимы к формам новой религиозности. Компаративистская методология стремится отде-литься от всех форм конфессиональной и культурной предвзятости отношения к описанию и пониманию ис-следуемого эмпирического явления. Продолжением этой критической в отношении конфессиоцентризма тенден-ции является анализ самого компаративизма, его скры-тых теоретических предпосылок, неизбежной бессозна-тельной концептуальной «нагруженности» любого «непосредственного» описания и классифицирования феноменов, когда эмпирическое происхождение поня-тия, абстракции, категориальных форм кажется самооче-видным. Очевидно, что и «формальные», чисто теоре-тические аспекты религиозности нуждаются в серьезном методологическом анализе их специфического содержа-ния. В этой связи представляется более корректным в методологическом отношении рассмотрение функцио-нального подхода в качестве одного из нескольких суще-ственных и содержательных. Религиоведение сегодня начинает переходить от конфронтационной позиции «фидеистское определение против научного», базирующейся на абсолютной аль-тернативе научного и конфессионального подходов, к диалоговому анализу сходства, или совпадения, различ-ных аспектов религии и науки, к функциональным ис-следованиям их специфики и единства как особенных форм духовного творчества. В методологическом пла-не это означает признание качественного различия не столько исходных понятий конфессиональной и научно-гуманистической мироориентации, сколько концепту-альных уровней содержательного рассмотрения религии - теоретического, сущностно-объективного, субстан-ционального, «метатеологического» и описательно-эмпирического, или «метафактологического», исследующе-го и обобщающего конкретные характеристики социально-индивидуального бытия. Осознание этого обстоятельства признается акту-альным не только для научного религиоведения, но и для самой теологии, ибо «только теология, опирающаяся на логику понятия, может быть состоятельна в совре-менном мире», в противном же случае «самосознание, самоопределение и самообладание людей было бы по-стоянным отрицанием Бога». Иначе говоря, теология должна найти себе сферу социально значимого функ-ционирования и, в этом смысле, вполне «рационально-го» бытия, либо ей грозит опасность оказаться отбро-шенной наукой за пределы всего подлинно действительного и значимого. Теологи начинают говорить о смене «статического мышления» на «динамическое», функциональное, веду-щее к утверждениям об «открытости» фундаментальных проблем и возможности диалога с социальными наука-ми, о необходимости переориентации со статического на динамическое понимание Бога, культуры и человека, о переходе с исследования объектов на исследование операций. Этот подход позволяет охарактеризовать с единых позиций все многообразие религиозности в ми-ре. Именно в таком исследовании, как отмечает У.Мелдер, «раскрывают операциональное значение тео-логических концепций и требований», сама «теология нуждается в развитии функциональных определений религии и исследовании способов проявления религи-озных верований в различных установлениях и культу-рах». Если в XIX веке функциональный подход рассмат-ривал религию преимущественно с гносеологической стороны, где она непосредственно выступала в соотне-сении с наукой как «иллюзия» или «обман», то в XX веке функционализм обращается к семантическим аспектам религии, рассматривая ее как символическую форму дея-тельности в числе других форм культурного творчества, наряду с наукой, мифологией, философией и искусст-вом . Символизм опирается на рассмотрение всех форм культуры со стороны их совпадения как продуктов воображения, субъективной духовности, творческой ак-тивности личности, «накладываемых» на реальность. Э.Кассирер, один из наиболее ярких философов-функционалистов XX века, писал: «Несомненно, что человеческую культуру образуют различные виды дея-тельности… философская мысль открывает единство общей функции, которая объединяет все творения. Миф, религия, искусство, язык и даже наука выглядят теперь как множество вариаций на одну тему…». «Функцио-нализм» как новая философская методология анализа деятельных оснований начал противопоставляться «суб-станционализму» как поиску неизменных первоначал. Серьезной проблемой функциональной методоло-гии стало сущностное отождествление всех объектив-ных и субъективных форм деятельности - познаватель-ной, психологической, интегративной, дезинтегративной, коммуникативной и символической как явно или скрыто «религиозных», вплоть до парадок-сального отнесения магов (колдунов, шаманов) и атеи-стов к категории «верующих», «религиозных» субъектов (подобно христианам). Решение этих проблем требует обращения к методо-логическим аспектам познания как такового, к анализу соотношения частного и общего, эмпирического и тео-ретического, содержательного и формального. Под кате-горией «общего» понимают как непосредственное сход-ство описываемого частного, конкретного, так и глубинную причину, определяющую это эмпирическое сходство, объясняющую упорядоченность отдельных феноменов. Это приводит к смешению термина, обозна-чающего общее эмпирическое представление, с терми-ном, обозначающим общее теоретическое понятие, по-нятий феноменального уровня - с понятиями сущностного, индуктивных утверждений – с дедуктив-ными. Системный подход, утвердившийся в последние де-сятилетия в качестве общенаучной методологии, позво-ляет вычленить ряд закономерных этапов, или уровней, на которых происходит постижение сущности явлений. Исследование начинается с анализа и обобщения ти-пичных характеристик некоторой предметной области. Этот этап получил наименование «морфологического», или «субстратного», поскольку данные типичные харак-теристики представляются исследователю в качестве некоторых неизменных и статичных элементов бытия данного рода объектов, его «субстрата». Следующим этапом является переход к «функциональному описанию, которое в свою очередь может ис-ходить из функциональных зависимостей между пара-метрами,.. «частями» или элементами объекта,.. между параметрами и строением объекта». Предельно пол-ным является понимание объекта на уровне его «пове-дения», целостной взаимосвязанности всех субстратных и функциональных характеристик, позволяющее пред-сказывать и ожидать открытие новых и неописанных еще его свойств. Данные этапы и типы системного понимания сущности исследуемого феномена, сформи-ровавшиеся в рамках инженерно-технической мысли системотехников, исследующих проблематику специфи-ки различия и сходства естественного объекта и его тех-нологической имитации, заместителя (например, орга-низма и механизма, мозга и компьютера), имеют значение и для методологии религиоведения. Попыткой системного понимания диалектики субъ-ектного и надсубъектного, личного и социального, рели-гиозности и религии стали работы К.Маркса. Ни объек-тивный Абсолютный Дух, ни субъективное «религиозное чувство» не образуют вечного основания религии, но объективная и субъективная религиозность полагаются в качестве исторических «продуктов» соци-ального развития. Религия (христианство) была поня-та как функция общественно-экономических отношений: «У религии нет истории, оторванной от всемирной ис-тории, она не может быть понята лишь из самой себя, как некое независящее от общественных отношений и оторванное от них царство». С этих позиций религия метафорически определяется как «вздох угнетенной тва-ри, сердце бессердечного мира,.. дух бездушных поряд-ков,.. опиум народа» . В общефилософском плане позиция К.Маркса пред-ставляется выходом на новый, по сравнению с Гегелем и Фейербахом, уровень понимания сущности человека – системно-субстанциональный. Здесь преодолевается как абстрактный антропологизм Фейербаха, редуцирующий сущность человека к его субстрату, природе, так и спи-ритуализм гегелевской антропологии, сводящей лич-ность к функционеру, бессознательно-свободному ис-полнителю воли Мирового Духа. Сущность человека выступает как совокупность общественных отношений, как система, как поляризованное социальное мироотно-шение экономических субъектов, активно творящих свое индивидуальное и коллективное миропонимание, в том числе и религиозное. Субстанция здесь - не гегелевская мистическая «сущность» Мирового Духа, таинственно управляющая проявлениями субъектов, но исторически развивающаяся целостная многоуровневая система функционально взаимосвязанных социально-антропологических характеристик. Другая форма субстанционального понимания от-ношения науки и религии представлена в работах С.Кьеркегора, Ф.Ницше и М.Хайдеггера, противопоста-вивших деперсонифицированному панлогизму Гегеля последовательное отстаивание личностного начала че-ловека: «Когда Гегель превращает истину Писания, ис-тину откровенную, в истину метафизическую,.. он уби-вает веру» . Подлинная вера может быть только внерациональна; не общее должно господствовать над индивидуальным, но личность - над общим, причем только через чувство отчаяния, дающего силу и энергию для прорыва за зверино-безличный абсурд и бессмыс-лицу «правильного» существования. Религия как жи-вая вера оказывается вне нормативности как таковой, то есть не только вне научного рассмотрения, но и вне тра-диции Церкви. Субстанцией религии и выступает личность, искренне устремленная к Богу, выстрадавшая это отношение.
Ви переглядаєте статтю (реферат): «Принципы как фундаментальные методологические подходы» з дисципліни «Философія релігії»
