Поиск аподиктических основ в феномене жизни (Эдмунд Гуссерль)
В предшествующих двух разделах мы рассмотрели два основных этапа в развитии концепций философии жизни. Первый этап – формирование философии жизни. Он представлен концепциями философии жизни А. Шопенгауэра, С. Кьеркегора, Ф. Ницше и В. Дильтея и охватывает период: середины – конца девятнадцатого столетия. Второй этап в развитии концепций философии жизни – это этап более предметного рассмотрения жизни с привлечением достижений естественнонаучного знания и экстраполяцией на другие концепции гуманитарного знания. Этот этап охватывает период начало–середина ХХ столетия. В нашем исследовании он представлен концепциями философии жизни А. Бергсона, Г. Зиммеля, О. Шпенглера и П. Тейяр де Шардена. Все эти концепции объединяет типичность первоосновы – жизнь как непрерывный поток. На этом этапе в концепциях филосо-фии жизни более предметно выделена основная проблема – модель жизни. Но как таковое моделирование — метод естественнонаучного знания – в них не используется. На втором этапе развития концепций философии жизни соблюдалась традиция отвержения рациональных методов исследования, как неприемлемых для рассмотрения философии жизни. В третьем разделе мы рассмотрим еще одно направление развития концепций философии жизни. Оно охватывает промежуток начала ХХ столетия и практически не связано с неклассической философией. В своем исследовании мы представили это направление концепциями философии жизни Э. Гуссерля, В. Вернадского и З. Фрейда. Что же объединяет эти, казалось бы, несопоставимые концепции? На наш взгляд их объединяют следующие основные характеристики: 1. Использование рационалистических методов исследования. 2. Поиск аподиктических истин. 3. Обнаружение и научное обоснование тех или иных аспектов первоосновы «человеческого». 4. Восприятие жизни в дуальной основе: «жизнь-как-живая-материя» (в терминологии В. Вернадского) и «человеческое». Рассмотрим характеристики концепций философии жизни, пред-ставленных в третьем разделе более подробно. Во-первых, все они в качестве основных используют рациональные методы исследования. Частичное исключение составляет концепция философии жизни Э. Гуссерля. Следующее, что объединяет представленные в третьем разделе концепции философии жизни – это поиск аподиктических истин. Сам термин «аподиктичность» больше используется в естественнонауч-ном знании и предполагает не только открытие, но и доказательную базу (научную аргументацию) открытия. В этом плане все три концепции соответствуют друг другу, хотя и имеют различные области применения . Третья характеристика концепций философии жизни, собранных в третьем разделе, связана с обнаружением и научным обоснованием тех или иных аспектов первоосновы «человеческого». Например, Э. Гуссерль в своей концепции установил первооснову «человеческо-го» — сознание . З. Фрейд обнаружил и исследовал бессознательное, которое также, наряду с сознанием, является первоосновой «челове-ческого» . В. Вернадский установил и исследовал ноосферу – сферу существования разума. Четвертая характеристика, объединяющая представленные в третьем разделе концепции философии жизни, связана с восприятием каждым из авторов феномена жизни в дуальной основе: «жизнь-как-живая-материя» (в терминологии В. Вернадского) и «человеческое». По этому поводу во всех трех концепциях нет путаницы. У всех авторов прослеживается четкое понимание жизни или как человече-ского существования, или же как существования живой материи. В целом представленные концепции философии жизни отражают новое направление в развитии философии жизни. Это новый этап в развитии концепций философии жизни, который осуществлялся параллельно с концепциями философии жизни, рассматривающими жизнь как «непрерывный поток». Рассмотрение концепций философии жизни третьего этапа начнем с концепции Э. Гуссерля (1859–1938). Практически в тот период, когда А. Бергсон, продолжая традиции С. Кьеркегора и А. Шопенгауэра, углублял и расширял понимание феномена жизни, максимально используя иррациональные методы анализа, немецкий философ Э. Гуссерль подошел к решению этой проблемы с качест-венно иной стороны – использования рациональных методов исследования [260–263]. Творчество Эдмонда Гуссерля сопутствовало, а во многом и определяло значимый для философии период конца ХIХ – начала ХХ вв. Именно в этот период философия, совместно с другими естественнонаучными дисциплинами, испытала социальные потрясения, вызванные мировой войной, революциями, а также последовавшими изменениями в материальной и духовной жизни людей. Глубокие социальные потрясения стимулировали отход от эмпиризма (ставки на данные чувственного опыта), релятивизма и скептицизма. В исследованиях наметился переход к поиску абсолютной аподиктической (несомненной) основы как научного, так и вненаучного знания. Часть философов, продолжая традиции иррациональных научных течений, занималась исследованием феномена жизни, по мере возможностей избегая достижений естественнонаучного и гуманитарного знания, остальная часть, вновь поверив в силу рационального мышления, посвятила себя поискам аподиктической основы знания. Среди последних, правильней – среди лидеров последней группы ученых, находился и Э. Гуссерль. Как неоднократно подчеркивал сам Гуссерль, свою жизнь он полностью посвятил поиску и торжеству несомненного, точного знания. Э. Гуссерль видит в науке высшую ценность и важнейшее достоя-ние человечества. Идея Гуссерля: «Философия, как строгая наука». В исследовании «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» Э. Гуссерль пишет: «Подлинные духовные битвы европейского человечества как такового разыгрываются как битвы философий, а именно, как борьба между скептическими философиями или, скорее, «нефилософиями», сохранившими только название философии, но не поставленную перед ней задачу, — и действитель-ными, все еще живыми философиями. Живы они, однако, потому, что борются за свой подлинный и истинный смысл и тем самым за смысл подлинного человечества» [262, 31]. Как видим – это уже новые тона, новые акценты, которые резко оттеняются на фоне пессимизма и скептицизма «философии жизни». В приведенной цитате Гуссерля просматривается намек на «филосо-фию жизни» как на «нефилософию», которая, по Э. Гуссерлю, только сохранила «название философии». Такое «неуважение» к господ-ствующей в то время «философии жизни» мог позволить только ученый, уверенный в своей правоте, готовый предложить новые варианты решений насущных проблем существования. Э. Гуссерль выдвигает идею объективности человеческого мыш-ления: содержание познавательных актов, если они истинны, не зависит ни от человека, ни от человечества, т. е., что истина не может быть субъективной. Согласно Э. Гуссерлю, чистая логика есть «наука о науке», «теория теории»: она задается вопросом об условиях возможности науки или теории вообще. «Чистая логика» у Э. Гуссерля ставит перед собой следующие задачи: 1) установить первичные понятия, которые конструируют идею теоретического единства познания, теории вообще; 2) устано-вить законы, которые имеют свое основание в указанных категори-альных понятиях; 3) установить априорные существенные виды (формы) теорий и соответствующие законы их связи [309]. По Гуссерлю, феноменология – это фундамент, на котором долж-но вырасти здание «чистой логики». Феноменология предшествует «чистой логике». Она чужда всякой теории. Она знаменует собой дотеоретический момент исследования. Как утверждает Э. Гуссерль, только с помощью феноменологии чистая логика, а вместе с нею и теория познания, может достигнуть принципиальной беспредпосы-лочности: «исключение всех тех предположений, которые не могут быть всецело осуществлены феноменологическим путем» [309, 276]. Опираясь на феноменологию, теория познания, по мнению Э. Гуссерля, собственно говоря, не является даже теорией или наукой в смысле «объяснения из оснований». Она дает лишь «общее разъяснение насчет идеальной сущности или смысла познающего мышления» [309, 276]. Она стремится не объяснить познание во времени, в психологическом или психофизическом смысле, а выявить идею познания со стороны его конструктивных элементов или законов. Таким образом, делает вывод Э. Гуссерль, феномено-логия предшествует гносеологии. Феноменология является фундаментом, обязательной предпосылкой не только чистой логики, гносеологии и психологии, но и всей философии вообще. Гуссерль утверждает: «Чистая феноменология как наука… может быть только исследованием сущности, а не исследованием существования… Предметом феноменологии является нечто постоянно совершаю-щееся, постоянно направляющееся восприятие, воспоминание и т. п., и что выражено лишь в строгих понятиях сущности. Феноменология исследует, таким образом, психически-непосредственно-наличное» [309, 276-277]. Феноменология Э. Гуссерля, по мнению М. Мамардашвили, Э. Соловьева и В. Швырева, является весьма характерным явлением в ХХ столетии, ибо «психоанализу, феноменологии и экзистенциализ-му при всех их различиях свойственна одна общая тенденция, а именно – стремление ввести противоположность бытия и сознания в саму модель сознания» [461, 77]. Э. Гуссерль неоднократно указывает на заблуждения в концепциях философии жизни конца ХIХ века, в том числе и «философии жизни». В сравнении с точными науками, с «научностью» их методов и их достижений, философия, по мнению Гуссерля, выделялась своей «ненаучностью». Для Гуссерля целый период в истории философии был «ненаучным», граничащим с заблуждением. Э. Гуссерль пишет: «Ведь кризис какой-либо науки по меньшей мере означает, что под вопросом оказалась ее подлинная научность, весь тот способ, каким она ставила перед собой задачу и вырабатывала для нее свою методику. Это может относиться к философии, которой в наше время и впрямь грозит гибель от скепсиса, иррационализма и мистицизма» [262, 17]. Хотя, с другой стороны, и это отмечал сам Гуссерль, между «филосо-фией жизни», прежде всего в лице В. Дильтея, и исследованиями Гуссерля просматривалась определенная преемственность. С. Кошарный в исследовании «Критика теоретических основ современной философской герменевтики (В. Дильтей и Э. Гуссерль)», подчеркивая единство взглядов и совпадение исследовательских интересов Э. Гуссерля и В. Дильтея, приводит следующий отрывок из письма Гуссерля к Дильтею от 5-6 июля 1911 г.: «Я полагаю, что убеждения, которыми я здесь руководствуюсь, а также цели, которые я специфиче-ски ставлю перед феноменологической философией культуры, реально не отличаются от того, что требуется Вами, глубокоуважаемый тайный советник. Я не думаю, чтобы какие-то фундаментальные различия реально разделяли нас… Когда Вы говорите об анализе, присущем наукам о духе (анализе, которым Вы могли руководствоваться для доказательства невозможности метафизики), то это в значительной степени совпадает с тем, что я – ограниченный и сформированный только определенными методологическими точками зрения – рассматриваю как феноменологический анализ. И, разумеется, невозможность метафизики – именно в таком особенно ложном онтологическом смысле – может стать единственно очевидной посредством таких «анализов, присущих наукам о духе»… То, что мы ищем и исследуем – хотя мы и выросли из различных занятий, определены различными историческими мотивами и прошли неодина-ковое развитие – соответствует друг другу и неразделимо: элементар-ный феноменологический анализ и феноменологический анализ в целом наряду с морфографией и типами больших культурных структур, которые вы раскрыли» [329, 86-87]. Е. Причепий, анализируя последнюю вышедшую при жизни монографию Э. Гуссерля «Кризис европейских наук и трансценден-тальная феноменология» , также отмечает прямое влияние концеп-ции философии жизни В. Дильтея [441]. По его мнению, центральная проблема этой монографии: проблема жизненного мира и связанное с ней исследование цепи жизнь-наука-философия, это ни что иное, как «традиция «философии жизни»» [441, 51]. В философии конца ХIХ – начала ХХ века четко определились две тенденции: философия, ориентирующаяся на науку (т. н. сциентизм), и противоположное ей течение, которое предметом исследования выбрало феномен жизни. Первая тенденция, в основном, представлена позитивизмом (махизмом, «энергетизмом» и др. философскими течениями). Вторая тенденция была представ-лена «философией жизни». По мнению Е. Причепия, высказанному им в работе «Гносеологический анализ феноменологической концепции сознания Эдмунда Гуссерля», концепция философии жизни Э. Гуссерля занимает промежуточное место между этими тенден-циями [441]. Е. Причепий пишет: «…В это время возникает философия, которая, исходя из основательной философской традиции, пытается создать цельное мировоззрение, соединить ориентацию на науку и «жизнь» [441]. По мнению С. Кошарного, в отличие от концепций «философии жизни», волюнтаризма, целого ряда других менее значимых философ-ских течений конца ХIХ – начала ХХ века, концепция философии жизни Э. Гуссерля – это возврат к научным методам [330]. Это философствование (т. е. размышление об онтологичном, определяю-щем) на основе строгой научности. Как математик Гуссерль стремится вернуть философии «научность»: рассуждения, выстроенные на фактах, на строго доказанной научной основе. Этот момент в творчест-ве Э. Гуссерля подчеркивают многие отечественные философы: М. Попович [433], А. Ермоленко [287], В. Лукьянец [356, 357], В. Рыжко [466], Е. Быстрицкий [198], Е. Причепий [441] и др. Э. Гуссерль в своей концепции философии жизни разделяет философию на «философию как исторический факт», которая характеризует тот или иной промежуток истории, и философию как «идею бесконечных заданий разуму» [262]. Философия как идея – это универсум всех норм, который стиму-лирует и направляет творчество людей. Сущность идеи универсаль-ной философии как раз и заключается в том, что она аккумулирует в себе и определяет одновременно нормы культуротворчества. А именно, критерии гармоничного сосуществования высших духовных ценностей европейской цивилизации: истины, добра, красоты, справедливости, благоустройства. Именно в этом понимании, по мнению Э. Гуссерля, философия как идея и призвана нормативно регулировать все творческие начинания человека. Философия как исторический факт, у Э. Гуссерля может быть правильно сформулирована и определена только тогда, когда она правильно и полно концентрирует в себе цели исторического развития рациональной культуры определенной, конкретной эпохи. Когда она опредмечивает и делает доступным для собственного анализа гуманистическую направленность норм культуротворчества, идеализирует их как интерсубъективные и общезначимые. Филосо-фия как исторический факт – это нечто созвучное с мировоззрением определенной исторической эпохи, только более активное, направ-ленное на гуманизацию общества. По мнению Э. Гуссерля, основная проблема западноевропейской философии его эпохи как раз и заключается в отрыве от гуманистических истоков, в утрате исторически сложившихся связей с культурными традициями европейского гуманизма [262]. Э. Гуссерль, несмотря на открытое лоббирование рациональной философии, избегает математизации философии и даже борется с ее последствиями, считая, что все беды современной философии как раз и произошли от математизации, вошедшей в философию в период философии Нового времени. Но, борясь и критикуя математизацию, он, одновременно, не признает и эмпиризм, иррациональность филосо-фии, и в частности, идеи, проповедуемые «философией жизни». Э. Гуссерль против так называемого «физикалистского объективиз-ма», под которым он понимал философию, признающую, что только то, что допускает возможность своего исследования научными методами, существует реально и объективно, всё остальное – плод чисто субъективных и наивных человеческих мнений и верований [262]. Но Гуссерль также против «трансцендентального субъективиз-ма», суть которого сводится к тезису, что всё наше знание о мире сводится к непосредственным данным чувственного восприятия. Взамен Э. Гуссерль предложил свою философию – трансценденталь-ную феноменологию. В развитии концепции философии жизни Э. Гуссерля С. Кошарный выделяет несколько этапов, связанных с преподаванием Гуссерлем логики и философии в университетах Гале (1887–1901), Геттингена (1901–1916) и Фрейбурга (1916–1929) [330]. Первый этап – дофеноменологический. Второй этап – феноменология, ограничен-ная теорией познания. И третий этап – трансцендентально-феноменологический. Концепция философии жизни Э. Гуссерля оказалась созвучной концепции В. Дильтея в обязательности научного подхода к решению любой проблематики. В этом вопросе мы может отметить традицию, преемственность концепций философии жизни Э. Гуссерля и В. Дильтея. На этот факт указывает и Ж. Деррида в своем предисло-вии к работе Э. Гуссерля «Начало геометрии» [260]. Гуссерля, как и Дильтея, не устраивало то, что философия начала ХХ века мало того, что руководствовалась в своих исследованиях чувственным опытом, но и проповедовала отсутствие абсолютных и несомненных истин, утверждала, что всякая истина относительна, всякое утверждение может быть оспорено. Только у Э. Гуссерля все это несогласие с относительным и неуловимым в философии вылилось в более резкий протест. В первом томе «Логических исследований», вышедшем в 1900 г., Э. Гуссерль подвергает критике так называемый «психоло-гизм», под которым он понимает крайний эмпиризм, соединенный с субъективизмом, который проповедовала «философия жизни» и который господствовал в то время в философии. Все чувственное, эмпирическое Гуссерль назвал «психологизмом». Я. Слинин в статье «Эдмунд Гуссерль и его «Картезианские размышления» пишет: «Он назвал его так за то, что его сторонники сводили все виды знания к чувственным данным, как своему первоисточнику. Чувственные же данные трактовались как часть человеческой психики, и, таким образом, все науки и всё вненаучное знание сводилось, в конечном счёте, к психологии, понимаемой при этом как наука чисто эмпириче-ская» [263, 10]. Психология для Э. Гуссерля не является чисто эмпирической наукой. Во втором томе «Логических исследований» он разрабатыва-ет её эйдетическую, научную часть. Впервые с философских позиций осуществляется выявление и описание универсальных структур человеческого сознания. В отличие от представителей «философии жизни», Э. Гуссерль не воспринял иррациональную «жизнь, как непрерывный поток». По большому счету, феномен жизни, как таковой, его не интересовал. Его интересовал человек, человеческое. Э. Гуссерль не верил в невозможность познания человеческой сущности. Мысль В. Дильтея, что жизнь – это «поток непостижимых сил, которые невозможно поставить перед лицом разума»; утвержде-ние О. Шпенглера, что легче «скальпелем разложить какую-нибудь тему Бетховена, чем душу – средствами абстрактного мышления»; теория М. Шелера, определившего человека как «возможность, причем возможность двоякую»: или тупика, или выхода, и многое подобное другое – всё это не имело никакого отношения к концепции философии жизни Э. Гуссерля. Э. Гуссерль верил в силу рационального мышления. В этом вопро-се он больше ницшеанец, если буквально следовать учению Ф. Ницше: «Я хочу учить людей смыслу их бытия…» [391, 18]. Поэтому, нарушая традиции актуальной в его период времени «философии жизни», Э. Гуссерль подошел к изучению человека не из феномена жизни, а через психологию, через установление и рассмот-рение эйдетической части этой науки. Этот принципиально новый подход поставил Э. Гуссерля и его философию «особняком» относительно традиционной философии. Он не полемизировал с «философией жизни», не использовал её методы и, практически, ни в чем с ней не соприкасался. Одновременно, его философия подрывала основы «философии жизни», была направлена против целостного восприятия феномена жизни. Своей философией Э. Гуссерль поставил под сомнение целесообразность рассмотрения «человеческого» из потока жизни. Если до Гуссерля апогеем философской мысли была разработка феномена жизни как целого, неделимого, и лишь в исследованиях Ф. Ницше и В. Дильтея со слабо просматривающимися составными: 1) жизнь – как существование живой материи, и 2) «человеческое» – как существование разума, то после «Логических исследований» Гуссерля тема феномена жизни начала восприниматься в ином свете. Э. Гуссерль показал, что человеческое само по себе самодостаточно и его можно рассматривать локально от «жизни», вне связи с ней. Он первым выделил простран-ство существования «человеческого» и определил его фундаменталь-ный уровень – сознание. Для Э. Гуссерля сознание и бытие (вещность) – одно целое. С одной стороны, вещь трансцендентна по отношению к сознанию, независима от сознания: в сознании вещь имманентна, в бытии трансцендентна. С другой стороны, по Гуссерлю, на самом деле ничего трансцендентного сознанию не существует. Мир сомнителен, он всегда дан мне в сознании. Мир возможен только как коррелят сознания. Мир – всегда «мой мир», как я его представляю в сознании. Мир сохраняет свою значимость только как феномен сознания. Между трансцендентным и имманентным нет различия. «Вещи в себе», сферы трансцендентности, полагает Э. Гуссерль, не существу-ет. Если и говорить о трансцендентности, то только об имманентной. Э. Гуссерль так описывает фундаментальное свойство сознания: все феномены «по своей природе должны быть «сознанием о» их объектов, независимо от того, реальны ли сами объекты или нет» [309, 277]. В концепции философии жизни Э. Гуссерля существование при-сутствует только для сознания и в сознании. Причем сознание у Гуссерля получило научное обоснование, что сильно способствовало дальнейшим масштабным и, одновременно, предметным исследова-ниям в области существования «человеческого». «Человеческое» впервые приобрело научные очертания, что еще больше отдалило его от понятия «жизнь». О «человеческом» впервые заговорили как о чем-то самодостаточном и вне контекста терминов «жизнь», «живое». Благодаря Э. Гуссерлю был создан прецедент возможности рассмот-рения «человеческого», как человеческого существования. Не существования жизни, а в нем человеческого начала, а именно человеческого существования, человеческого бытия: независимого, самостоятельного. Историко-философское обоснование проблемы бытия человека дано в монографии Е. Быстрицкого, В. Козловского, С. Пролеева, В. Малахова «Бытие человека в культуре (опыт онтологического подхода)» [200]. Авторы считают, что истоки проблемы бытия берут начало не просто в сложности и неоднородности мироздания, с которым сталкивается человек, а в напряженности и противоречивости самого человеческого существования. Авторы утверждают, что бытие вообще становится философской проблемой лишь в той мере, в какой «собственное существование из мерно осуществляемого процесса жизнедеятельности становится для человека насущной проблемой. Причем проблемой не только и не столько отвлеченно теоретической, сколько бытийно-практической, жизнеопределяющей, общекультурной» [200, 91]. В концепции философии жизни Э. Гуссерля именно сознание, которое рассматривается как мировосприятие, выступает первой и последней инстанцией, которая конституирует и обозначает смысл существования любого сущего. По Гуссерлю, для того чтобы осмыслить истинное бытие реального мира, необходимо понять, «осветить» своеобразие именно человеческого бытия. В качестве аргументации подобного вывода он приводит то, что в философской плоскости исследования структура бытия мира всегда есть ни чем иным, как объективной картиной человеческого самосознания. Именно на основе самосознания реальный мир преобразуется в мир человека, в человеческое бытие. Осмысление своеобразия человече-ского бытия формирует и всю ту совокупность нормативных процедур к осмыслению содержания сознания, которые Гуссерль назвал методом феноменологической редукции. По мнению Е. Причепия, благодаря интенциональности феноме-нология является одновременно наукой о сознании и о бытии [441]. Коррелятивность сознания и бытия позволяет Э. Гуссерлю перено-сить центр исследования то на одну, то на вторую стороны. Претен-дуя быть учением о бытии, феноменология становится онтологией. В этом плане следует отметить, что разработкой онтологии на основании феноменологии, часто опережая самого Гуссерля, занимались его ученики: М. Шелер, М. Хайдеггер, Н. Гартман и др. Размышляя над определением понятия «человеческое бытие», Е. Быстрицкий, В. Козловский, С. Пролеев и В. Малахов предостере-гают от достаточно упрощенного понимания данного понятия [200]. Человеческое бытие – это то, чем человек есть в процессе своего существования. Это его кто. Вместе с тем, для человека бытие составляет не наличное состояние, а проблему. Что же в самом способе человеческого бытия делает его проблемой, встающей перед человеком и требующей своего разрешения? Отвечая на этот вопрос, Е. Быстрицкий, В. Козловский, С. Пролеев и В. Малахов отмечают, что человеческое бытие не может быть понято как некоторая данность [200]. Помимо эмпирически констатируемого вида, оно имеет особое содержание и смысл, составляющий своего рода «второй план» существования человека. Присутствие этого второго плана связано с тем, что сама сущность человека не есть нечто лишь присутствующее, определившееся и проявляющее себя. Человек только достигает своей сущности в процессе существования, обретает себя в нем; причем таким образом, что это обретение никогда не есть чем-то гарантированным и безусловным. То есть человек не имеет себя в своем человеческом качестве чисто автоматически и беспроблемно, в силу тех вне его сложившихся связей, отношений и детерминант, под действие которых он попадает. Собственно человеческую определенность своего бытия человек не может обрести иначе, как состоявшись в качестве человека. А это, в свою очередь, требует от человека акта самоопределения. М. Попович в исследовании «Раціональність і виміри людського буття», продолжая традиции Киевской мировоззренческо-антропологической школы, устанавливает три измерения человеческого бытия и связанные с ними три измерения коммуникации . Определяя три измерения человеческого бытия, М. Попович пишет: «В тому вимірі, де долається первісний егоцентризм,… свобода можлива лише як пізнанна необхідність; щоб прийняти рішення, треба звільнитися від емоцій. Владна компонента – компонента особистості, і вимір, який по-роджує самопожертву і жорстокість, оцінює реальність лише як предмет утвердження Я. І тільки у тому вимірі оцінок, в якому людину цікавить саме дійсність як предмет її любові і ненависті, її захоплення і огиди, розкривається та здатність людини, яка називається любов» [433, 68]. Таким образом, М. Попович обозначает три измерения человеческого бытия как «розум, воля, почуття» [433, 69]. Трём измерениям человеческого бытия, как утверждает М. Попович, соответствуют три фундаментальные измерения коммуникации: ««когнітивний», «сугестивний» та «експресивний»» [433, 69]. Е. Быстрицкий, В. Козловский, С. Пролеев и В. Малахов отмечают, что бытие человека не является постоянной величиной [200]. Его содержание раскрывается не только в том, что человек есть, но и в том, что составляет перспективу и горизонт человеческого развития. Бытие человека, следовательно, не может быть сведено к наличному жизненному состоянию, а должно быть раскрыто в виде горизонта человече-ского самоопределения. В то же время всё то, чем человек непосредст-венно есть, может быть лишено для него смысла и вследствие этого выступать онтологическим эквивалентом небытия. Поэтому небытие есть одна из постоянных перспектив человека, тот особый горизонт, который постоянно человеку виден и который очерчивает контуры его жизнедеятельности. Человек живет, «бытийствует» в постоянном присутствии небытия. Эта двуплановость, напряженность человеческо-го существования выражается категорией судьбы. В своей концепции философии жизни Э. Гуссерль, как мы уже отмечали, не рассматривал феномен жизни. Для него, как для ученого, проповедующего научный подход, феномен жизни был значащей, но безосновательной абстракцией. Для Гуссерля это был слепок чувств, мистики, интуиций и эмоций. Разрабатывая свой метод, Э. Гуссерль выделил из феномена жизни более реальное, действи-тельно присутствующее в мире – человеческую жизнь, человеческое бытие. Т. е. из феномена жизни в традиционном его понимании, Гуссерль взял более предметное, реальное – жизнь человека. И что характерно, что действительно возводит Гуссерля в ранг классических мыслителей — он не довольствовался рассмотрением поверхности человеческой жизни, т. е. исследованием наиболее доступного. Он начал поиск первоосновы человеческого существования, первым попытался обосновать содержание этой первоосновы. Для Э. Гуссерля первоосновой человеческого существования является сознание. В исследовании «Современная философия», изданном в 1922 г. и характеризующем актуальные для начала ХХ столетия вопросы, П. Блонский пишет: «…содержанием сознания являются переживания, а не «мнимое» (восприятие предмета, а не предмет и не смысл). При этом не надо отождествлять внутреннее сознание с внутренним восприятием, т. е. сознанием: сознание есть наличность переживаний, а не знание их. Не надо также отождеств-лять сознание с «чистым я»: я есть просто комплекс реальных переживаний и не представляет собою ничего такого, что царило бы над множественностью переживаний» [147, 36]. Для Э. Гуссерля сознание – это феномен. Но что это означает? Традиционный феноменализм, берущий начало от Беркли, подразу-мевает под феноменом нечто наподобие последовательных образов, расположенных как кадры в киноленте . Следовательно, сознание в понимании традиционного феноменализма – это поток кадров. Э. Гуссерль считает подобное видение сознания ошибочным. В концепции Э. Гуссерля потоку феноменов присущи интенциональные структуры. У Гуссерля сознание, как феномен, это сам «механизм»: неделимый далее, целостный, который «прокручивает» через себя являющие себя, раскрывающие себя процессы и явления окружающе-го мира. Поэтому феноменализм Беркли и феноменология Гуссерля в понимании сознания как феномена несводимы в принципе. Для первого сознание есть последовательный набор фрагментов внешнего мира, для феноменологии Гуссерля сознание есть феномен, присутст-вующий как интенциональность. Именно присутствие сознания как интенциональности и позволяет ему воспринимать являющий себя (предстающий перед ним) материальный мир как последовательный набор фрагментов. Согласно основному феноменологическому постулату, знание о внешнем мире не может быть ни строго научным, ни философским, потому что абсолютной истине не присуща эмпирическая реальность. Как пишет Т. Ойзерман в работе «Философия как история филосо-фии»: «Конечно, предметом познания может быть все: и реальное, и идеальное, и предмет, и процесс, и математическое отношение, и долженствование. Но предмет философского, феноменологического или строго научного познания отделяет от всех других объектов возможного знания его чистая идеальность» [408, 173]. По Т. Ойзерману, это царство чистых истин, смыслов, всеобщностей. И если науки, исследуя эмпирический мир, устанавливают определен-ные истины, законы, отношения всеобщности, формулируют осмысленные высказывания относительно предметов, которые сами по себе лишены смысла, то это возможно лишь потому, что имеется чистое сознание, или идеальное бытие, которое заключает в себе неисчерпаемое интенциональное многообразие возможных смыслов, значений, истин, мыслимых всеобщностей. Это – поток идеальных сущностей, которые Э. Гуссерль называет феноменами, придавая тем самым новое значение этому старому термину. Смысл и значение феноменов независимы от существующего, поскольку существующее понимается как эмпирически постигаемая реальность. Чистое сознание есть поток чистых переживаний, созерцание сущностей. Поэтому, замечает Т. Ойзерман: «чистое сознание не сводимо к человеческому сознанию, которое немыслимо без эмпирического восприятия, восприятия внешнего мира. Однако чистое сознание – не платоновское трансцендентное царство идей: «чистое» сознание имеет своим местоприбыванием, как подчеркивает Гуссерль, реальную человеческую психику» [408, 173]. В истории философии Е. Причепий выделяет два подхода к истол-кованию сознания: психологический и гносеологический [441]. При психологическом подходе сознание рассматривается как взаимосвязь реальных психических переживаний индивида; при логическом подходе – как логическое или трансцендентальное сознание. Франц Брентано определял содержание сознания как область психических актов. Э. Гуссерль присоединяется к этому определе-нию, но выделяет из него автономное, независимое трансценденталь-ное сознание. По Гуссерлю, сознание есть реальная совокупность актов, причем под актом он понимает «…просто такой род пережива-ний, который характеризуется отношением (направленностью, интенциональностью) к предмету» [147, 36]. Эмпирико-психологическое сознание, по мнению Э. Гуссерля, живет в естест-венной вере в жизнь. Его изучает психология. Но попытка обосновать на основе психологии априорно философские дисциплины (а это, по мнению Е. Причепия, естественное желание, поскольку сознание – сфера опыта), приводит к противоречию, которое Э. Гуссерль мастерски показал еще в первом томе «Логических исследований» [261]. Сферой опыта, на которой можно было бы обосновать априорные принципы философии, является, по мнению Э. Гуссерля, трансцендентальное сознание, т. е. опыт, осуществляемый с «предметами» этим сознанием. Трансцендентальное сознание открывается феноменологической редукции, и, как предполагал Гуссерль, в противоположность психологизму должно было стать обоснованием философских дисциплин: логики, этики, эстетики. Хотелось бы подчеркнуть приоритет Ф. Брентано в исследованиях первоосновы человеческого существования — сознания . Ф. Брентано первым, анализируя психический феномен, указал, что сознание есть всегда сознание «о чем-то»: «Всякий психический феномен характеризуется посредством того, что средневековые схоласты называли интенциональным (или же ментальным) внутренним существованием предмета, и что мы, хотя и в несколько двусмыслен-ных выражениях, назвали бы отношением к содержанию, направлен-ностью на объект (под которой здесь не должна пониматься реальность) или имманентной предметностью. Любой психический феномен содержит в себе нечто в качестве объекта, хотя и не одинаковым образом. В представлении нечто представляется, в суждении нечто утверждается или отрицается, в любви – любится, в ненависти – ненавидится и т. д. Это интенциональное существование свойственно исключительно психическим феноменам. Никакой физический феномен не демонстрирует ничего подобного. Тем самым мы можем дать дефиницию психическим феноменам, сказав, что это такие феномены, которые интенционально содержат в себе какой-либо предмет» [171, 33-34]. Но если Ф. Брентано говорил о сознании как о психическом феномене, то Э. Гуссерль назвал всё своими именами: сознание есть первооснова человеческого существования и состоит из двух основных универсальных структур. Какие универсальные структуры сознания установил Гуссерль? Прежде чем ответить на этот вопрос, мы должны подчеркнуть, что в феноменологической концепции Э. Гуссерля Е. Причепий выделяет статистическую и генетическую феноменологии и, соответственно, теории сознания [441]. В статистической теории сознания, по мнению Е. Причепия, Э. Гуссерль основное внимание уделяет структурному строению акта сознания, отношению переживание–интенциональный предмет, т. е. конституированию предмета (в феноменологическом смысле) в соответствующих актах сознания. В гносеологической теории сознания Э. Гуссерль исследует конституирование самого сознания как целостного потока переживаний, основываясь на синтетической роли осознания времени. Итак, какие универсальные структуры сознания установил Гус-серль? Первое, Гуссерль установил принцип интенциональности сознания. Интенциональность – это основное понятие учения Э. Гуссерля о сознании. Интенциональность характеризует сознание как переживание, которому присущи содержательность или обладание смыслом. Эта содержательность не идентична ни предмету (идеально-му или реальному), сущностью которого она есть, ни психологическо-му образу предмета (гештальту), ни знаку, с помощью которого этот предмет выражается и обозначается. Содержательность – это то, что присуще исключительно переживанию, которое подразумевает предмет и каким-то способом обозначает его. Содержательность идеального состоит в том, что оно всегда является отношением к предмету в самом широком понимании, но одновременно не есть самим предметом в буквальном смысле этого слова. Проблематичность интенциональности, возможно, происходит из самой сущности этого понятия, которое, на первый взгляд, кажется довольно простым. Интенциональность характеризует сознание как «сознание о», или, иначе, указывает на природную направленность сознания на предметы. Сознание как раз и является интенциональным отношением к предметам. Но определение интенциональности как «сознания о» еще не включает в себя постановку проблемы сознания. В исследовании «Феноменологічна концепція філософії Е. Гусерля: критичний аналіз» С. Кошарный приходит к выводу, что «поставлене Гусерлем запитання в тому й полягало, щоб відшукати у свідомості такі сутністні її елементи, котрі конституюють свідомість як смислоутворюючу структуру, як структуру, що продукує значення і їхні смислові горизонти» [330, 46]. По мнению С. Кошарного, содержание предмета невозможно извлечь из внешних проявлений. Мы можем воспринимать предеметы, но их содержание, их «внутри» мы домысливаем сами, опираясь на виденное и возможности психики. Интенциональные акты являются действиями, изначально ориентированными на предметность. В работе «Кризис европейских наук и трансцендентальная фено-менология: Введение в феноменологическую философию», в которой, по мнению Е. Причепия, Э. Гуссерль представил статистическую теорию сознания, интенциональность представлена в виде так называемых ноэзо-ноэматических отношений. Каждый акт сознания сугубо индивидуален, неповторим, вместе с тем любому акту присуща определенная структура, типичная для каждого. Рефлектив-ный анализ интенционального акта сознания в качестве такой наиболее общей структуры открывает коррелятивные отношения между внутренними компонентами переживания (noesis) и их интенциональными коррелятами (noema). Анализируя в своей феноменологической концепции внутреннюю структуру переживания (ноэзис), Э. Гуссерль выделяет в качестве ее составных hyle и morphe. Термины Гуссерль позаимствовал из философии Аристотеля. Проблема hyle и morphe, по мнению Е. Причепия, это собственно отношение чувственного и рационально-го моментов сознания, как оно представлено феноменологией [441]. Отношения между hyle и morphe подобны, по Гуссерлю, отношениям материи и формы. Чувственная данность предстает как материя для формирования интенциональных переживаний. При этом hyle является пассивной стороной переживания, morphe – активной. Слои hyle и morphe присущи каждому переживанию и всему итогу переживаний, образующих сознание. Ноэзе коррелятивно соответствует ноэма. Она не является чем-то третьим наряду с hyle и morphe, а есть, по мнению Е. Причепия, своеобразным «их трансцендированным принципом» [441, 117]. Ноэма в феноменологической концепции Э. Гуссерля внутренне не присуща переживанию, она содержится интенционально, как «мнимое». Гуссерль отличает ноэму и интенциональный предмет, составляющий ядро ноэмы. В феноменологической концепции сознания Э. Гуссерля С. Кошарный выделяет четыре основных функции интенциональности: объективирующую, идентифицирующую, связующую и конституи-рующую [330]. Объективирующая функция заключается в том, что интенциональность посылает феноменальные данные, которые являются интегрирующими звеньями «потока» сознания к «интенцио-нальным объектам». В большинстве своем эти феноменальные данные представлены и характеризуются как чувственные проявления. В последствии Гуссерль назвал их гилетичными данными. Идентифицирующая функция интенциональности заключается в последовательном закреплении по функциям и значениям гилетичных данных, что в целом позволяет на уровне сознания закрепить целост-ность и динамику являющих себя сознанию процессов и явлений. Связующая функция интенциональности позволяет рассматривать идентифицированный процесс или явление в контексте с другими идентифицированными ранее процессами и явлениями. Данная функция интенциональности позволяет на урове сознания сформиро-вать целостное восприятие материального мира. Идентифицирован-ное явление связывается с иными, уже ранее установленными и явившими себя явлениями, в результате чего образуется системное, или иначе, целостное восприятие тех или иных аспектов мира. Конституирующая функция интенциональности в результате типичности являющей себя информации образует на уровне сознания закрепленный образ (гештальт), который великий русский физиолог И. Павлов назвал «динамическим стереотипом». Гуссерлево «конституирование» и Павловский «динамический стереотип», несмотря на разность подходов и формулировок, сходны в главном: явление или процесс закрепляется на уровне сознания и в дальней-шем являет себя, наличествует в виде целостного образа. Рассматривая принцип интенциональности, выделенный Э. Гуссерлем, Я. Слинин пишет: «Принцип интенциональности сознания говорит о том, что всякий акт сознания направлен на какой-то объект; при этом важно то, что объект, на который направлен тот или иной акт сознания сам является составной частью этого акта. <…> Таким образом, по Гуссерлю, наше сознание как бы двуслойно: один слой – это сама направленность его актов, их интенция, а другой – это содержание данной направленности: объекты на которые направлены акты сознания, т. е. чисто интенциональные – в гуссерлевской терминологии – объекты» [263, 12]. При этом мы должны подчеркнуть, что если сама интенциональность сознания уже была известна до Гуссерля, и заслуга Гуссерля заключалась в более глубоком и методическом ее исследовании, то существование мира интенциональ-ных объектов до Гуссерля никто не замечал. Интенциональные объекты – это те объекты, на которые направлено сознание как «сознание о». Это то, что сознание выделило из внешнего мира и зафиксировало. Если реальные объекты трансцендентны сознанию и существуют сами по себе, то интенциональные объекты суть части сознания, целиком и полностью зависят от него и вне сознания не существуют. Но, по Гуссерлю, «существование реальных объектов сомнительно, проблематично, а существование интенциональных объектов несомненно, аподиктично» – пишет Я. Слинин в своем анализе «Кризис европейского человечества: в чём он состоит и какие средства предлагает Эдмунд Гуссерль для его преодоления» [263, 378]. Для Э. Гуссерля существование интенциональных объектов – несомненно, так как несомненно существование сознания как «сознания о». Именно в акте взаимодействия интенциональности сознания и интенциональных объектов, взаимодействия «сознания о» и тех объектов, которые заполняют открытость сознания, на которые сознание нацелено и которые оно определило (идентифицировало), и заключается основа существования «человеческого». Э. Гуссерль не говорит об этом открыто, но эта мысль следует из анализа работ Гуссерля. Его поиск аподиктического знания привел к открытию первооснов человеческого существования. Для Э. Гуссерля эта первооснова – во взаимодействии интенциональности сознания с интенциональными объектами. Сознание существует только в мире объектов, идентифицированных им. Например, сознание, как «сознание о», дикаря существует в мире идентифицированных им предметов, исходя из его внутренних потенциалов. Если в этот мир предметов (предметный мир) поместить сознание современного человека, то идентификация этих предметов его сознанием будет качественно иная. Сознание современного человека будет видеть в окружающем мире предметов (окружающем материальном мире) качественно иное содержание, чем видит его сознание дикаря. Отсюда следует важнейший вывод: эволюция человека – это прежде всего эволюция сознания. Интенциональные предметы, как вещи, остаются те же, но сознание, как «сознание о», в зависимости от внутреннего совершенства, воспринимает их в различных качествен-ных состояниях. Для дикаря самолет – это «железная птица», для современного человека – это
Ви переглядаєте статтю (реферат): «Поиск аподиктических основ в феномене жизни (Эдмунд Гуссерль)» з дисципліни «Філософія життя: від волюнтаризму до екзистенціалізму»
