"Осень Средневековья", поздневизантийский гуманизм и Итальянское Возрождение
С рубежа XIII—XIV вв. средневековый Западнохристианский (феодально-купеческо-католический) мир вступает в состояние острого кризиса XIV в., сменяющегося в XV в. некоторой стабилизацией и началом нового подъема, основанного уже на иных началах, чем взлет готической эпохи. Сказанное относится прежде всего к Европе севернее Альп, где, по словам И. Хейзинга, XIV—XV вв. являются не "возвещением Ренессанса", а "завершением Средневековья" — "осенью Средневековья", когда мы наблюдаем средневековую культуру в ее последней жизненной фазе, как дерево, плоды которого полностью завершили свое развитие, налились соком и уже перезрели. Однако такая характеристика была бы неверной по отношению к общественно-культурному состоянию Италии того времени, воспринимавшей, особенно в середине XV в., гуманистические импульсы со стороны агонизировавшей Византии. Как отмечает Ж. Ле Гофф, Западнохристианский мир на рубеже XIII—XIV вв. не только остановился в развитии и пространственной экспансии, достигнув своей "последней границы", но и начал "съеживаться". Приостановилась рас-558 Западная цивилизация, макрохристианский мир и глобализирующееся человечество пашка новых земель, и даже некоторые из освоенных ранее были заброшены. Демографическая кривая склонилась и поползла вниз. Остановился рост цен, дав пищу депрессии. Прекратилось возведение больших готических соборов, некоторые из которых остались незавершенными. В последней трети XIII — начале XIV в. по Западной Европе прокатилась волна восстаний и городских бунтов, а в 1315—1317 г. вследствие неурожаев Европу охватил страшный голод, открывший десятилетия бедствий. Их кульминация приходится на начавшиеся в 1348 г. годы Великой чумы, когда склонявшаяся демографическая кривая резко пошла вниз, и кризис превратился в катастрофу. На фоне и в прямой или косвенной связи с этими бедствиями разворачивались другие трагические события, среди которых достаточно назвать хотя бы такие, как Столетняя война между Францией и Англией при активном участии на стороне англичан бургундцев (1337—1453), утверждение и падение республики в Риме во главе с Кола ди Риенцо (1347), парижское восстание под руководством Этьена Марселя (1356—1358), "Жакерия" во Франции, опустошаемой военными деЙ9твиями Столетней войны (1358), восстания чомпи во Флоренции (1378) и Уота Тайлера в Англии (1381), бунт "молотил" в Париже (1382), восстание Рента и других фландрских городов под руководством Филиппа ван Артевельде (1382) и последующие опустошения Фландрии (1383). Не менее симптоматичными были и удары, наносимые Христианскому миру турками. Вехами здесь были проигранная сербами битва на Косовом поле (1389), стоившая жизни султану Мураду I, и падение болгарской столицы Тырнова (1393). Турецкое завоевание Сербии и Болгарии поставило в критическое положение Венгрию, в поддержку которой папа Бонифаций IX созывает крестовый поход. Однако объединенные войска венгерских, польских, немецких и французских рыцарей были разгромлены турками при Никополе на Дунае (1396). Грозившая Европе опасность турецкого завоевания была ослаблена лишь благодаря нашествию на Анатолию войск Тамерлана и разгрому османских войск при Анкаре (1402). На фоне всех этих бедствий особое впечатление на современников производило разложение католической церкви. В 1308 г. началось семидесятилетнее "Авиньонское пленение" пап, оставивших Рим и превратившихся в марионеток французского двора. Но это было лишь прелюдие Великой Схизмы в Западной церкви. В 1378 г. часть кардиналов избирает на папский престол архиепископа Бари, принявшего имя Урбана VI (1378—1389) и закрепившегося в Риме, тогда как другая предпочитает Роберта Женевского, утверждающегося в Авиньоне под именем Климента VII (1378—1394). Первого признали на большей части Германской империи и Италии, во Фландрии, Англии, Венгрии, Польше, Дании, Швеции и Норвегии; второго же — во Франции, Савойе, Шотландии, некоторых немецких землях, в Южной Италии (Неаполь, Сицилия, Сардиния) и в королевствах Пиренейского полуострова. Народы же должны были считать первосвященником того, кого им навязывали монархи, хотя почти в каждой стране среди духовенства не было единства относительно того, кого считать "истинным" продолжателем дела ап. Петра. Конфликт не утих и со смертью Урбана VI, преемником которого в Риме стал Бонифаций IX (1389—1404). Религиозный раскол потряс Западнохристианский мир, немало способствуя дискредитации самой идеи "вселенского" римского первосвященства. Петрарка в своих известных "Письмах без адреса" бичует развратные нравы Ватикана.Великий перелом в истории запада__________________________________________559 Генрих Лангенштейн оплакивает свое время как такое, "когда осуществляется плач Иеремии". Летописец монастыря Сен-Дени в появлении кометы усматривает знак погибели обоих пап-антиподов. Джованни делла Дени утверждает, что мир быстрыми шагами идет к погибели. Пражский архиепископ Иоанн Инзенш-тейн утверждает в письмах, что все вокруг рушится и все живое умирает. Многие предсказывают конец света, особенно часто указывая на 1393 г. Особое впечатление производили выступления профессора Парижского университета Николая из Климанжа (1363—1437), который широкими мазками нарисовал картину разложения церковных иерархов. В конце книги "О разложении церкви" он констатировал: "Происхождение раскола, корни схизмы и всех неурядиц — это деньги". Понятно, что такого рода общественное и церковное состояние не удовлетворяло духовных потребностей людей, тем более что и сама схоластическая философия уже в XIV в. оказалась в состоянии глубокого кризиса. Если Оккам (1300—1349) и его последователи отрицали возможность разумного постижения христианского учения, то обратной стороной медали этого тезиса становились грубейшие суеверия толпы, тогда как отдельные эмоциональные натуры вроде Экхарта (1260—1327) и его последователей проповедовали мистическое единение в любви человека и Бога. Родившись в эпоху полного господства в Западнохристианском мире рационалистической схоластики, вершиной которой был Фома Аквинский (1225—1274), Экхарт избирает принципиально противоположную ей духовную ориентацию. Для него Бог — не внешнее по отношению к человеку начало, для контакта с которым необходимы особая среда (храм) и посредник (священник), а нечто близкое, сокровенное, внутреннее, с которым не только возможен, но и необходим личный контакт: "Люди говорят мне часто: "помолись за меня", и я думаю: зачем вы выходите? зачем не останетесь в самих себе и не черпаете из своего собственного сокровища? В вас самих заключена по существу вся правда"1. Церковь как опосредующее звено между человеком и Богом начинает устраняться, и личность ищет опору непосредственно в божественной основе бытия. Это — один из ключевых моментов на пути к становлению новоевропейского индивидуалистического духа, раскрывающегося в протестантизме и капиталистическом предпринимательстве с XVI в., а к концу этого столетия, во времена Ф. Бэкона и Г. Галилея, накрепко связывающегося с выпестованным еще схоластикой рационализмом. Поэтому на нем следует немного остановиться. Для М. Экхарта вне Бога все лишено смысла, а потому человек может найти себя лишь вернувшись к Богу через собственную душу. Только так человек обретает свободный дух, и потому праведник имеет Бога внутри себя. Человек с Богом в душе оставляет печать божественного на всем, что делает, поскольку его деяния — это, скорее, деяния самого Бога, чем его собственные. Личность, таким образом, получает не только непосредственную опору в субстанции божества (что так или иначе уже было в йоге и веданте, орфизме и неоплатонизме, вере ветхозаветных пророков и раннем, "павловом", христианстве, у Ори-гена и Августина, суфиев и пр.), но и санкцию на активную мирскую деятельность — при условии, естественно, что эта деятельность носит не своекорыстный, а "богоугодный" характер. Этим немецкий мистик предвосхищает идей- 1 Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. — М., 1912. — С.26.560__________Западная цивилизация, макрохристианский мир и глобализирующееся человечество ные основы того "аскетического протестантизма", который, как показал М. Вебер, и соответствовал духу раннего капитализма. Между учением М. Экхарта и зарождающимся протестантизмом прослеживается непосредственная связь. Его учениками были такие мыслители XIV в., как Иоганн Таулер, Генрих Зойзе, Ян Рюисброк. Его идеями вдохновлялся неизвестный франкфуртский доминиканец второй половины названного столетия, "Немецкая теология" которого впервые была опубликована М. Лютером в 1516—1518 гг. Идея о том, что между Богом и человеком не может быть никаких посредников, более того, что Церковь есть сообщество избранных и призванных во главе с Христом, но не с папой, пропагандировал и Джон Уиклиф (1320—1384) в Англии. Он к тому же призывал верующих читать Библию в подлиннике, а не просто воспринимать христианство от церковнослужителей. Горячим проповедником этих идей стал Ян Гус (1369—1415), считавший церковь мистическим телом верующих во Христа. Он был яростным противником роскоши и несправедливости клира, настаивал на необходимости проповедовать на национальном, понятном народу языке с целью приобщения мирян к истинам христианства. Признанный Констанцским собором злостным еретиком, он был сожжен, а через год та же участь постигла его сподвижника Иеронима Пражского. Однако искры костров, вспыхнувших в 1415—1416 гг. в Констанце, зажгли пожарище гуситских войн, пищу которым дали социальные, национальные и религиозные противоречия, накопившиеся к тому времени в Чехии и, шире, всей Центральной Европе. Эти войны опустошали Чехию и примыкавшие к ней области Германии, Польши, Словакии, Венгрии и Австрии с 1419 г. по 1436 г. — в то время, когда на территории Франции Столетняя война вступила в свою последнюю и самую кровавую фазу. К середине XV в.— к тому моменту, когда при полном безучастии католического мира 29 мая 1453 г. турками был взят Константинополь — на большей части Европы наступает относительное затишье, хотя Англия после поражения в Столетней войне оказывается в состоянии династической распри Йорков и Ланкастеров — войны Алой и Белой роз (1455—1485). Затишье способствовало быстрому социально-экономическому подъему многих областей Западной и Центральной Европы. В то время, когда Европа севернее Альп в культурном отношении переживала "Осень Средневековья", подспудно вынашивая идеи будущей Реформации, Италия вступила в эпоху Ренессанса. Его отличительными чертами традиционно считаются гуманистическое, со все более явно выражавшимися тенденциями к антропоцентризму и индивидуализму мировоззрение и увлеченность классической древностью, органически связанные с экономическим, социальным и духовным раскрепощением личности. Подобные явления в то же самое время наблюдались и в поздней Византии. Как констатирует И.П. Медведев, общность проблематики, форм интеллектуального общения, идей и вкусов, которые доминировали в гуманистических кругах Византии и Италии XIV— XV вв., общность эстетических принципов и тенденций в развитии литературного стиля, особого психологического настроя византийских и итальянских гуманистов иногда просто поразительны. Однако речь здесь должна идти не о простом влиянии византийцев на итальянцев, а о той духовной общности, которая была характерна для мировоззрения Великий перелом в истории запада____________________________________________561 известной части гуманистически мыслящих деятелей византийской и итальянской культур, — общности, восходившей к одним и тем же интеллектуальным источникам и имевшей своей материальной предпосылкой тот экономический, политический и религиозный итало-греческий комплекс, который сложился в XFV—XV вв. в бассейне Центрального и Восточного Средиземноморья. В известном смысле можно сказать, что в позднее Средневековье гуманистическое обновление в одинаковой степени пробудило теснейшим образом связанные друг с другом в это время Грецию и Италию —• наиболее передовые, ведущие компоненты Восточно- и Западнохристианского миров. Однако результаты оказались несопоставимыми. Во-первых, византийский гуманизм сразу же пробудил сильнейшую реакцию греческого православного духовенства, в первую очередь монашества, тогда как в Италии такого рода клерикальное сопротивление места не имело — если не считать запоздалого выступления Савонароллы в последние годы XV в., которое ни на что решающим образом уже не могло повлиять. Во-вторых, в отличие от католического мира само состояние Восточнохри-стианской цивилизации в XIV—XV вв. было столь плачевно, что гуманистические настроения едва ли распространялись далее немногочисленных кружков греческих интеллектуалов Константинополя и нескольких связанных с ним городов типа Фессалоник или Трапезунда, практически не доходя не только до Армении или Руси, но и до балканских славян. В противоположность этому Западнохристианский мир к середине XV в. вполне преодолевает кризисные тенденции и, вступая в полосу подъема, становится все более восприимчивым к исходящим из Италии ренессансным влияниям. В-третьих, катастрофа 1453 г. — падение Константинополя — физически пресекла развитие византийской гуманистической культуры, дав вместе с тем дополнительный импульс укоренению и углублению ренессансного сознания в Италии благодаря потоку образованных беженцев, устремившихся с Эгеиды и берегов Босфора на Апеннинский полуостров и принесших с собою много новых, до того не известных на Западе античных произведений. На исходе Средневековья зерна гуманистического обновления в Восточнохристианском мире оказались раздавленными, тогда как в Западнохристианском — проросли и вскоре дали обильные плоды. В чем же смысл ранессансной, гуманистической в своей основе культурной парадигмы? В идее-образе самоценной и свободной во всех потенциально возможных формах самореализации индивидуальности. Со времен итальянского Возрождения индивидуализм становится одним из ведущих, если не определяющим вообще, принципов западноевропейской социокультурной модели, принципиальным образом детерминируя ее сущностные характеристики. Ни одна другая цивилизация, даже во многом предвосхитившая этот феномен Античность, не выдвигала в качестве высшей ценности свободу деятельной самореализации индивида во внешнем мире. Именно этой установке соответствовал тот невиданный всплеск энергии, который определил переворот во всей жизни Запада в XV—XVIII вв., обусловивший выход на новую ступень развития всего человечества. Как справедливо отмечает Л.М. Баткин, имевший место в эпоху Ренессанса "индивидуалистический сдвиг" западного сознания был не просто переходом от одной традиционалистской модели (так или иначе основывающей достоин- 562 Западная цивилизация, макрохристианский мир и глобализирующееся человечество ство индивида на включении в надындивидуальный Порядок и Путь) к другой модели того же класса, а переход к новому классу моделей — к обоснованию индивидуальности из нее же самой, не в качестве части или производной от чего-то, но как актуального всеобщего начала. В этом смысле, по мнению названного исследователя, ренессансно-новоевропейское понятие самоценной личности беспрецендентно, но, вместе с тем, оно могло быть постепенно и трудно выработано лишь из антично-христианской традиции. Такая традиция, в отличие от индусской или китайской, содержала в себе существенные возможности последовательной индивидуализации — от римского права до христианского персонализма. Но сама по себе и в собственном целом она, скорее, ближе к Востоку, чем к "западному человеку" Нового и Новейшего времени с его индивидуализмом. Этот тезис в своей основе может быть принят, однако с некоторыми уточнениями. Раннессансное сознание действительно демонстрирует переход к новому, принципиально индивидуалистическому сознанию западноевропейского буржуазного общества исследующих веков. С одной стороны, это глобальный стадиальный сдвиг всемирно-исторического масштаба, и в этом смысле Античность стадиально действительно относится к типу традиционных (сословно-классовых) обществ точно так же, как Китайская, Индийская или Мусульманская цивилизации в их классических формах. Но вместе с тем Античность, как и Запад средних веков или Нового времени, относится к особому, западному пути развития, так что те тенденции, которые имели место уже в Элладе и Риме, нашли в Запад-нохристианском мире более полное в стадиальном смысле проявление. Данная тенденция явственно демонстрируется всем итальянским Возрождением. При этом не следует забывать, что параллельный процесс — в формах религиозного миросозерцания — протекал и севернее Альп, а Экхарт был почти ровесником Данте (1265—1321) и старшим современником Петрарки (1304— 1374). И если Бокаччо (1313—1375) в написанном вскоре после Великой чумы 1348 г. "Декамероне" подвергает осмеянию старый феодально-католический мир, противопоставляя ему свободную в своих чувствах и мыслях индивидуальность авантюрного склада, то под стягом идей самостоятельного прочтения Библии индивидом, имеющим право на критику церковных институций, севернее Альп выступают и Уиклиф с Гусом. Уточнения требует и выдвинутое Л. М. Баткиным положение о якобы самодостаточном индивидуализме Ренессанса и связанной с ним западной культурной традиции XVI—XVIII вв. Едва ли вызывает сомнение тот факт, что индивидуализм сознания Реформации предельно теистичен, что, как о том пойдет речь несколько ниже, для лютеран и тем более кальвинистов индивидуальность "истинно верующего" самоценна лишь по отношению к окружающему мру, но никак не по отношению к Богу. Возрождение, особенно на стадии Кватроченто, демонстрирует, казалось бы, нечто совершенно иное, и, скажем, от жизненной программы Чезаре Бор-джа или со страниц "Государя" Макиавелли никак не веет протестантским пиитетом к Всевышнему. Но, может быть, дело не столько в большем индивидуализме ренессансного сознания, сколько в том, что абсолютное божественное первоначало, в котором человеческая личность укоренена, итальянские гуманисты склонны воспринимать не в теистически-этическом, а в пантеистически-эстетическом плане?
Ви переглядаєте статтю (реферат): «"Осень Средневековья", поздневизантийский гуманизм и Итальянское Возрождение» з дисципліни «Історія світової цивілізації»
