Становлення метафізичної парадигми європейської мисленневої традиції
Питання долі людини, її буттєвої закоріненості й перспек- тиви пронизують усю європейську культурну традицію. Адже буття, на відміну від емпіричного сущого, відкривається пере- довсім (а до останнього часу, до екологічних викликів сього- дення вважалося, що лише) людині. (Інша річ, наскільки правомірним є абсолютне протиставлення буття і сущого). У такому контексті «суще — це сукупність речей, котрі оточують. Проте серед різноманітності речей можна знайти те, що є спі- льним для усіх, таку «нейтральну» ознаку усього світу (сущого взагалі), яка полягає у тому, що світ узагалі існує. Це вира- жено в понятті «буття». Чому взагалі щось є, і на чому три- мається це є? Що є його причиною? Буття — останнє, про що допустимо питати, проте воно не може бути визначене тради- ційним чином… Буття — це чисте існування, яке не має при- чини, буття — причина самого себе, воно самодостатнє, таке,107 яке ні із чого не виводиться. Це — дійсність у повному розу- мінні, адже усе останнє, що має зовнішні причини — не повною мірою дійсність, не повною мірою існує» 1 . У такому контексті спроба осягнення буття є спробою до- лучитися до істинного існування, віднайти його самобутність. Тобто, зрештою, буття відкривається людині передовсім через мислення. Отже, коли говорити при розгляді проблем метафі- зики про теоретичний бік справи, то тут виникає питання про мислення як адекватний шлях осягнення буття, про інтелект як спосіб самовизначення людини у світі, питання буттєвого статусу та буттєвої визначеності людського розуму. (Хоча іс- нують і інші способи проникнення до глибин буття, наприклад мистецтво, поезія, музика, зрештою, дружба, любов, проте це уже окреме питання.) Зазначена проблема має кілька зрізів. Центральний із них — про онтологічні (онтологія — філософська наука про буття) під- валини людського існування. У центрі онтології — питання про метафізичне (тобто граничне, прикінцеве) обґрунтування буття людини у світі, способу людського буття. Буття, як уже заз- началося, при цьому розуміється не просто як сукупність речей і процесів, а як те у сущому, що є значущим для людини, най- головнішим, визначальним. Те у речах, процесах і подіях, що є сенсоутворюючим. Що наповнює життя людини смислом і робить її діяльність і поведінку вмотивованою і розважливою (а часом навпаки — абсурдною і нерозважливою). Виникнення епохи метафізики датується філософією Сок- рата і появою творів Платона і Арістотеля. Проте і досокра- тична філософія не обходила стороною питання про буття як буття людини у світі. Просто вона підходила до цього питання по-іншому. Йшлося про те, що вищими цінностями для лю- дини є не розум у його чистому, спрямованому на прояснення граничних засад людського існування вигляді. Не свідомість, логос як єдність слова і смислу, а інтелект, занурений у бут- тєву сферу як складову самого виру життя. Досократична фі- лософська думка виходила при осмисленні сенсу і вищих цінностей людського буття із руху за схемою від життя, його бурхливого потоку та його переживання до інтелекту як впи- саному у цей потік і котрий спирається на інстинкт життя. 108 Лише на такій основі і відбувається просування людини до відчуття повноти щастя. Відповідно розміреність, оформленість (аполлонівське начало) не переважає вільної гри життєвих сил (діонісійське начало), а знаходиться із ним у стані урівноваже- ності. Відсутнє також протистояння концептів становлення та сущого як єдиного: «Геракліт, якому, різко протиставляючи його Парменіду, приписують учення про становлення, стверджує воістину те ж саме, що і той. Він не був би одним із найве- личніших серед великих греків, якби говорив інше. Лише його учення про становлення не можна тлумачити, користуючись уявленнями дарвініста ХІХ віку» 2 . Відповідно істина при цьому розуміється не як відповід- ність (у дусі пізніших концепцій когеренції, відповідності змісту свідомості сущому), а як відкритість, неутаємниченість самого цього сущого. Причому здійснюється ця неутаємниче- ність через постійні людські зусилля, через різноманітні акти творчості: «Із Геракліта і Парменіда ми знаємо, що неутаєм- ниченість сущого не просто присутня. Неутаємниченість стає дійсною лише через творіння: через творіня слова як поезії, творіння каменя в храмі та архітектурі, творіння слова як мис- лення, творіння [Полis] як того осереддя історії, де усе це за- тверджується і зберігається… Завоювання неутаємниченості (відвертості) сущого і водночас самого буття у творінні, таке завоювання неутаємниченості сущого, яке уже у самому собі відбувається як постійне протиборство, є водночас боротьбою проти утаємниченості, невідвертості, позірності» 3 . Класична ж антична метафізика, тобто учення про гра- ничні, прикінцеві витоки буття, світ ідеальних сутностей як першооснови усього речового, сущого, склалася завдяки зу- силлям Сократа, Платона, Арістотеля. Буття, як уже зазнача- лось, при цьому розуміється як тотожне із сущим як єдиним, тобто узятим у його єдності, благом, наявним буттям, як субс- танцією і трансценденцією тощо. Причому, у відповідності до античного світовідчуття, буття не протистоїть сущому, а зна- ходиться із ним у гармонійному поєднанні. Відтак ідеї-ейдоси виступають при цьому як конкретна явленість, як тілесна чи пластична даність у мисленні, як так чи так видима сутність, сутність, що сприймається безпосередньо. У загальному ж, цін-109 нісно-орієнтаційному плані метафізика вибудовувалася за схе- мою від розуму до доброчесності та щастя. Слід сказати, що виникнення класичної метафізики було не випадковістю, а цілковито закономірним мислительним і загальноцивілізаційним кроком. Цей крок був спричинений антропокультурно. А саме — тими процесами самовідособлення людини у сфері сущого, які рано чи пізно повинні були дати про себе знати. Така вже людська природа, що, спочатку ви- никнувши як невід’ємна складова суспільної організації, сім’ї, потім роду, племені, людина повинна була перейти зрештою через цей бар’єр. Перетворитися у самосвідомого суб’єкта життя і суспільного поступу. Вперше у своїй класичній формі це сталося у стародавній Греції із переходом від полісного уст- рою до перших демократій. Саме тут виникає вільна людина, яка відособлюється від родового і племінного устрою і почи- нає відчувати себе, хай і не у пізнішій самосвідомій формі (як у нові часи), як самість, як самостійний суб’єкт суспільної ор- ганізації. Саме це і спричинило у кінцевому результаті ті інтенсивні пошуки не просто ідеальних речей і процесів, а саме ідей-ей- досів, ідеалів істини, добра, краси, справедливості, упорядко- ваності, щастя тощо у їх максимальній абстрагованості й чистоті. Саме ці ідеали й ідеї і склали той світ ідеальних сут- ностей, ейдосів, котрий подвоював світ реальних речей, але вони уявлялися стародавнім грекам не меншою, якщо не бі- льшою реальністю, аніж речі оточуючого світу. Світ безтілес- них, але зримо даних сутностей, ідей складає вище знання і стоїть, згідно з Платоном, осторонь і вище емпіричної реаль- ності. Він може дозволити собі лише спускатися до останньої і перетікати у неї. Згідно ж з Арістотелем, у системі наук є науки про природу (так звана «друга філософія» або «фізика»). Але найбільш цінна з наук, котра є не засобом, а метою люд- ського життя і джерелом насолоди, — то наука про засадничі підвалини буття як такого і про першовитоки і причини усього сущого. Вона є першою за значенням і цінністю. Середньовічна філософія визнавала метафізику вищою формою раціонального осягнення світу, але підпорядкованою розумному знанню, котре міститься у релігійному одкровенні.110 Такий підхід відіграв в історії європейської цивілізації под- війну роль. Так, дійсно, у середні віки було зроблено помітний крок у розвитку метафізичної проблематики, спричинений особливою увагою до внутрішнього життя особистості (наслідок прийняття християнства). Зокрема, у середньовічній схолас- тиці вперше розроблено учення про трансценденталії, тобто найбільш універсальні роди буття, котрі виходять за межі ін- дивідуальних властивостей та емпіричного пізнання, пересту- пають їх. Серед останніх особливо помітним був аналіз таких трансценденталій, як єдине, істинне, добро, а також понять випадкове і необхідне, дійсне і можливе, величезний еврис- тичний потенціал котрих можна оцінити, лише знаючи пода- льші напружені і драматичні перипетії, ходи історії та пізнання. Саме за допомогою цих понять стало можливим про- дуктивне осмислення надзвичайно вагомих аспектів буття лю- дини у світі та його переживання. А найголовніше — тут вводиться в інтелектуальний обіг трансцендентальний аргу- мент, завдяки якому проводиться розрізнення іманентних, притаманних самим об’єктам, і трансцендентних, які пересту- пають безпосередньо емпіричне, причин і дій. Головне ж значення трансцендентального аргументу поля- гає у тому, що без його застосування стає неможливим усві- домлення місця людини у світі, специфічного способу його буття (а отже, і мислення), людського єства, розуміння різно- манітних аспектів останнього. Так, при усій різнобарвності в інтерпретації поняття трансцендентного у ХХ ст. усіх їх об’єд- нує думка про специфічність людської природи, екзистенцій- них вимірів людського світу, про незвідність людини до системи об’єктивної предметності і законів, за якими дана предметність розвивається. Зокрема, йдеться про особливості гуманітарного пізнання у порівнянні із природничонауковим, протиставлення ідеографічного та номотетичного методів (нео- кантіанство, філософія життя). Принциповим кроком у цьому напрямку також було введення Гуссерлем поняття інтенціаль- ності, згідно з яким буття знаходиться не десь у потойбічному світі, а в самій ейдетичній свідомості. Феноменологічна філо- софія вважала оригінальним, достовірним знанням безпосе- реднє бачення сутності, яке, залишаючись актом свідомості,111 усе ж давало б абсолютне істинне, незалежно від того, хто сприймає, осягнення буття. У філософській антропології (М.Шелер та його послідов- ники) людина розглядається у ракурсі біологічної недостат- ності, що виводить людину за межі її просторово-часової організації, її чисто тваринних потреб. Відтак людина харак- теризується як істота, що трансцендує саму себе, свою життє- діяльність, а її стрижнем виступає духовність як наджиттєва здатність, яка виражає можливість безмежного трансценду- вання. Значну увагу феномену трансцендування приділили предс- тавники екзистенціалізму. Гайдеггер визначає трансцендентне як фундаментальну характеристику людини, яка дозволяє їй долати уречевлений світ повсякденності, який приховує для людини кінечність її буття (а відтак і неутаємниченість цього буття) і реалізовувати, через проходження низки пограничних, межових ситуацій (страху, турботи, вибору, рішення, совісті тощо) та через залучення до мовних глибин справжні, онтоло- гічні параметри свого існування, істину буття. Ясперс особливо наполягав на необхідності концентрації зусиль особистості на піднесенні сьогодення до масштабу трансценденції, бо лише це дає змогу переходити від світу повсякденності до самості, зав- дяки чому стає можливим реалізувати ідею свободи. Шлях трансцендування — це також шлях від того, що можна охопити розумом, до того, що виходить за його межі. В західному релігійному екзистенціалізмі (а також неотомізмі) терміном трансцендентне позначають надприродне, потойбічне, що виходить за межі того, що можна осягнути за допомогою природних пізнавальних здатностей і що ставить людину у за- лежність від благості, розкриваючись через віру. В атеїстичному екзистенціалізмі (Сартр, Камю) трансцендентне тлумачиться як ніщо, через яке здійснюється людська свобода і яке є необхідною умовою спонтанного творення людиною себе. Згідно з неофрейдизмом (Е.Фромм та інші) людина зазнає постійної потреби трансцендування, перевищення свого поло- ження пасивного створіння. Людина є закинутою у цей світ, проте, як наділена розумом і уявою, вона не може і не хоче змиритися із роллю створіння, переборює межі самої себе, ви-112 падковість свого існування, прагне (і може) сама творити нові форми власного життя. Цей короткий екскурс в історію поняття трансцендентного у ХХ ст., як бачимо, свідчить про те, що введений і вперше відпрацьований середньовічними схоластами термін і підхід ві- діграв надзвичайно значну роль у духовних пошуках людства, нашого сьогодення — включно. І нині, як і багато віків назад, звертаючись до проблем буття людини у світі та людської са- мості, ніяк не можна осягнути усю складність, об’ємність та різновекторність людського існування та співбуття поза такою фундаментальною їх рисою, як незвідність людини до будь- якого сущого, уречевленого світу, постійної її потреби, задля власної самореалізації і для проникнення до непотаємного, справжнього у власному бутті, тобто поза трансцендуванням. Проте, повертаючись до питання про середньовіччя та ме- тафізичні пошуки тієї доби, не можна оминути і однієї обста- вини, на яку свого часу пильну увагу звернув Ф.Ніцше. Йдеться про те, що введене саме у цей час християнство за- клало надзвичайно вагомі аспекти подальшої долі європейської цивілізації. Передовсім йдеться про те, що християнське сві- тобачення постійно подвоює світ: на природне та надприродне, на мирське та священне, на розум і віру, на природне і сакра- льне, на людське та надлюдське, тілесне і духовне тощо. І цим самим людина, з одного боку, одержує значні стимули до своєї діяльності, але з іншого, їй ніби обрізаються крила, бо хрис- тиянська парадигма мовби підсікає людські здатності, приду- шує його природні сили: «християнство — це ненависть до духу, до гордості, сміливості, свободи і libertinage; це нена- висть до почуттів, усіх чуттєвих радощів, радості взагалі». Відтак «коли сенс життя вбачають не в самому житті, а в «по- тойбічному світі», в порожнечі, то, значить, позбавляють життя взагалі будь-якого сенсу» 4 . Звісна річ, що до певної міри це дійсно так. Але з іншого боку, не слід забувати, що християнство зіграло в історії євро- пейської цивілізації (а вона, ця історія, таки відбулася) зовсім не другорядну роль. Більше того, ця історія відбулася саме такою, якою відбулася. Ми знаходимося усередині неї і по- винні завжди пам’ятати, що «не ми повинні судити історію, а113 вона повинна судити нас, служити мірилом оцінки наших до- сягнень» 5 . Значний внесок у розробку та обґрунтування класичної ме- тафізики зроблено у нові часи. Це пов’язане із остаточним са- мовідособленням людини у структурі сущого, зі становленням суверенного й самосвідомого суб’єкта суспільної життєдіяль- ності, пізнання й перетворення світу. Саме тут виникає самостійний душевний світ, звідси бере початок інтенсивне внутрішнє життя як необхідна складова антропо- та соціокультурного облаштування людського буття. На зміну авторитету богослов’я прийшла наука, котра підпо- рядковувала собі метафізику і задала парадигму розуміння іс- тини лише як світла розуму, завдяки якому і являється суще, висвітлюється буття. Ідеалом при цьому виступає об’єктивно- істинне пізнання та знання, із якого цілковито елімінується суб’єкт із його бажаннями, пристрастями, волею, афектами взагалі. Відтак найвагомішими рисами метафізики нового часу є зосередженість на питаннях гносеології, перетворення її у ме- тафізику передовсім пізнання, а також питаннях практичної філософії, етики, яка обґрунтовується у напрямку насамперед етики обов’язку. Визначальними вимірами новочасової культурної пара- дигми, успадкованої німецькою класичною філософією, є вис- хідна теза про самосвідомість як стрижневу характеристику світобудови, як абсолютну передумову адекватного осягнення світу і, власне, самого існування цього світу. Гранднарати- вами при цьому виступали: логоцентризм, моністичність сві- тосприймання, необмежена віра у науку та суспільний поступ, у торжество просвітницьких ідеалів свободи, рівності, бра- терства, впевненість у їх остаточній та цілковитій реалізації. Зрештою — це віра у самосвідомого, цілковито відособленого індивіда, який у той час вийшов на історичну арену, і можли- вість раціонально довершеного облаштування буття. Це була епоха історичного оптимізму. Вихідні орієнтири розуму і розумного облаштування світу стверджувалося не інакше як історичні apriori. Тобто як само собою зрозумілі, вихідні, самоочевидні істини, які є абсолют- ною передумовою осягнення буття в усій різноманітності його114 виявів і форм, розкриття смислу світу. Такими є переважаючі тенденції епохи Модерну, котра простяглася від початку но- вого часу аж до середини ХІХ сторіччя. Етапними тут виступають фігури Декарта, Канта, Гегеля. Декарт робить принципової ваги методологічний крок, який поклав в основу раціонального облаштування світобудови принцип cogito — прозорого, внутрішньо достовірного досвіду індивідуальної свідомості, котрий, будучи внутрішньо пов’яза- ним із постійними сумнівами і рефлектуючи над собою, постає як самосвідомість. А остання, у свою чергу, виступає як абсо- лютна передумова відкритості світу суб’єктові пізнання і ствердження останнього як безсумнівної реальності, завдяки чому і досягається об’єктивно-істинне знання. Такий підхід започаткував надзвичайно плідну, хоча і не універсальну (в силу протиставлення суб’єкта та об’єкта, речей протяжних та мислячих) феноменологічну традицію розуміння свідомості як самодостовірної, апріорної структури, без якої неможливий не лише адекватний пізнавальний, але і будь- який людський досвід у культурі. Спираючись на критико-рефлексивне обґрунтування люд- ського пізнання і знання, Декарт здійснив «виявлення апріор- них, до-досвідних форм переживання істини, об’єктивності, загальнозначущості завдяки рефлексивному оберненню до актів саме свідомості (актів мислення — cogitare), а також до- ведення їхнього існування засобами трансцендентальної аргу- ментації, тобто через апеляцію до безсумнівності існування речі, що мислить, Я» 6 . Отже, індивід як самосвідомий і здат- ний до постійної рефлексії виступає як основою достовірного пізнання світу, так і стає основою усієї антропокультурної та соціокультурної моделі облаштування буття. Як бачимо, йдеться саме про облаштування буття, його пред-ставлення, а не його осягнення, не його розкриття як іс- нуючого самого по собі і всередині якого, завдяки екзистенцій- ним зусиллям, і реалізується буття людини у світі, здійснюється буттєве занурення індивіда, відбувається самість. У декартівській концепції свідомості як внутрішнього споглядання суб’єктом змісту власного світу та самосвідомості як субстанції, відкритої лише для суб’єкта споглядання, була115 закладена центральна для усієї класичної філософії ХVІІ—ХІХ сторіч позиція індивіда, що орієнтується і реалізується у світі виключно завдяки власній самосвідомості, стверджена авто- номна індивідуальна людська свідомість (а відтак раціональ- ність та доцільність) у якості обов’язкової моделі будь-якого індивідуального процесу життя чи суспільного устрою і світо- порядку. І незалежно від того, були це різновиди класичного раціоналізму чи сенсуалізму, усіх їх об’єднував потяг до образу саме чистої і універсальної свідомості, орієнтація на загаль- нозначущий, здатний до відтворення, раціонально контрольо- ваний внутрішній досвід. А зворотним боком такого підходу були віра і установка на максимально прозорий, до найглиб- ших закутків сцієнтистськи вивірений і облаштований світ, га- лілеївська природа, де речі існують відокремлено і незалежно від людини. Де панує наукова картина світу, згідно з якою природа виступає геть деперсоналізованою. При цьому можна спостерігати парадоксальну обставину. З одного боку, таке світорозуміння об’єктивно базувалося на нічим не обмеженому особистісному активізмі, який був при- таманний буржуазній цивілізації, що поставала. А з іншого — це був світ, у якому не існувало проблеми особистісної само- реалізації саме як проблеми (бо ж кому іще це було доступно такою максимальною мірою як не інтелектуальній еліті ХVІІ—ХІХ сторіч). Нарешті, органічною складовою такого світорозуміння була віра не лише у можливості досягнення суспільної гармонії і рів- новаги нині, але і у перспективі. Тобто цей тип світосприймання характеризувався цілковитою вірою у безкінечний поступ, відз- начався рожевим оптимізмом. Наступний крок на шляху обґрунтування класично-мета- фізичних позицій здійснив Кант. Він переорієнтовує метафі- зику як науку, яка містить першовитоки того, що осягається у людському пізнанні — у метафізику як відповідь на запи- тання про внутрішні можливості онтології як такої, що вима- гало специфічного методологічного інструментарію. Підхід Канта вирізняється радикалізмом і ґрунтовністю. Бо у центрі його уваги найбільш фундаментальні питання саме засадничих передумов здійснення онтології, пізнавального досвіду осяг-116 нення сущого у його цілісності, що було зафіксовано передов- сім у питанні: як можливі синтетичні судження а priori? Виок- ремивши і розвівши розсудок і розум, він показав, що похибки старої метафізики полягають у некритичному винесенні дія- льності розсудку за межі можливого досвіду. Якщо ж говорити про те, який тип пізнання представле- ний в онтологічному пізнанні за Кантом, то у ньому пізнається суще. Пізнання, яке установлює якісний зміст сущого, Кант назвав синтетичним. Таким чином питання про можливості он- тологічного пізнання стає проблемою сутності синтетичних суджень a priori 7 . Ідея того, що немає жодного досвіду, найп- римітивнішого, незалежного від розсудку та його апріорних структур, належить до найфундаментальніших, що мали і про- довжують мати величезне значення, кантівських відкриттів. Кант зробив значний внесок у осмислення самих витоків метафізики. Він показав антиномічність, внутрішню супереч- ливість розуму, що виявляється у спробах його застосування при створенні синтетичної картини світу. Особливо вагомим стало розкриття багатства методологічного інструментарію, застосування трансцендентального аргументу як винесення за межі, як прояснення умов пізнання, що має неперехідне зна- чення і понині як у власне пізнавальній сфері, так і стосовно осмислення способу буття людини у світі взагалі. М.Хайдег- гер, зокрема, відзначає значущість кантівського підходу як аб- солютно необхідної передумови пізнання буття, осягнення його неутаємниченості та відкритості: «Трансцендентальне пізнан - ня… досліджує не саме суще, але можливість попереднього ро- зуміння буття, а значить — буттєвий склад сущого. Воно має справу із тим, що чистий розум переступає (трансцендує) до сущого, для можливості досвіду відповідності до цього сущого як з можливим своїм предметом» 8 . Відтак постановкою проб- леми трансценденції не просто теорія пізнання ставиться на місце метафізики, але, що принципово, сама онтологія дослід- жується у плані її внутрішньої можливості 9 . Як відомо, Кантом було виділено три запитання: що я можу знати? що я повинен робити? на що я можу сподіватися? — а також четверте, підсумовуюче: що таке людина? Відомо також, що у явній формі останнє запитання було поставлене117 пізнім Кантом, після написання трьох «Критик». Проте це зов- сім не означає, що імпліцитно, підспудно це останнє запитання не було присутнім у його попередніх працях. Канта завжди ці- кавила людина в усіх її вимірах: і ноуменальному (трансцен- дентальний план), і емпіричному (антропологічний план). Поява пізньої (1798 р.) роботи «Антропологія з прагматичної точки зору» є яскравим цьому свідченням. Цей кантівський підхід треба відмітити як вельми плід- ний, тобто такий, що задав конструктивну дослідницьку пара- дигму на сторіччя вперед і який вигідно відрізняється від нинішніх підходів у світовій думці, які часто грішать непра- вомірним педалюванням і абсолютизацією тієї чи тієї складо- вої багатовимірної будівлі власного буття людини. Людина розуміється Кантом як громадянин світу, а відтак усі складові людського буття, а не якісь його окремі аспекти, мають виняткове значення при реалізації людського у людині: Бог, дух, персона, громадянське суспільство і екзистенція, мо- раль, право тощо. Для Канта важливим є поєднання, а не роз- рив цілісного досвіду і персонального буття кожного, поєднання соціокультурного та антропокультурного. Вагомою є також ідея відкритості світу як пов’язаної із публічним застосуван- ням розуму. Насамкінець зазначимо, що глибоко евристичним надалі виявилось розрізнення метафізики як передумови онтології пізнання та моральної метафізики; наукового, техніко-опера- ційного розуму та розуму морально-практичного. Кант пока- зав, що суперечності, антиномії розуму знаходять в етичній сфері своє практичне розв’язання. Апофеозом ствердження класичних метафізичних підходів стала філософія Гегеля у контексті його принципу тотожності мислення та буття: буття тут виступає не як саме по собі, не як таке, що відкривається людині через ейдетичні акти та он- тологічну рефлексію, а як таке, що тотожне саморозкриттю ро- зуму на різних стадіях становлення духу (від суб’єктивного аж до абсолютного). У межах даної тотожності істина постає як поступальний розвиток розуму, а суперечність — як необхід- ний момент цього розвитку. Гегель зробив розум носієм істин- ного пізнання, а універсальну діалектику — методом осягненнясуперечностей та розвитку понять. Розсудкову ж діяльність віднесено ним до конечних визначеностей, сфера розгляду яких і є полем діяльності метафізичного (як обмеженого) методу. Водночас, поряд із розрізненням двох методів пізнання, Гегель потрактовує свою філософію як істинну метафізику, як науку наук, вершину пізнавального досвіду людства. Це було досить дивним, хоча б враховуючи ту обставину, що коли фі- лософія однозначно оголошується науковою, то уже тут є ве- личезна загроза втрати власного предмета. Адже предметом філософії, якщо вона хоче долучитися власними засобами до розкриття відвертості, невтаємниченості буття (а буття дане, розкривається передовсім людині), виступає не речовий світ сам по собі, у своїй об’єктивності (предмет класичного приро- дознавства, наукового пізнання галілеївського штибу), а буття у його неутаємниченості (щодо людини), і відповідно, буття людини в світі, взяте у всіх його найрізноманітніших вимірах. Зрозуміло, що гегелівська філософія, яка була зорієнтована не лише значною мірою, але передовсім на логоцентризм, монізм (згадаємо хоча б принцип субстанції як суб’єкта), рано чи пізно була приречена на несприйняття і кризу власних засадничих підходів. Отже, Гегель потрактував свою філософію як істинну ме- тафізику, як науку наук. У такому плані система його була не лише по ідеї, але і в дійсності завершеною. При цьому слід особливо підкреслити, що його праці вражають оригінальністю підходів та спостережень, інформаційною насиченістю та пред- метним розмаїттям, відшліфованістю думки та філігранністю у роботі із поняттями. І усе ж класична метафізика зазнає кризи та критичного переосмислення.
Ви переглядаєте статтю (реферат): «Становлення метафізичної парадигми європейської мисленневої традиції» з дисципліни «Інтелект у структурі людського буття»
